Аль-Газали и обвинения в вероотступничестве в адрес ахмадийцев: переосмысление иджмы о неизменности пророчества

В этой статье я рассматриваю вопрос о том, почему заявление о неверии (такфир) мусульман, не являющихся ахмадийцами, в отношении ахмадийцев, основанное на предполагаемом отрицании последними окончательности пророчества Посланник Аллаха, является необоснованным и неправдоподобным. Я уточняю, что такое заявление о неверии может быть применено только к тем, кто нарушает то, что обязательно признаётся частью религии (аль-ма‘лум мин ад-дин би-д-дарура). Опираясь на высказывание Абу Хамида аль-Газали (ум. в 505/1111 г.), авторитетного исламского богослова, я утверждаю, что мнение о том, что значение хатам ан-набийин или ла набийя ба‘ди и т. д. не может быть уточнено или истолковано, не относится к вопросам, которые обязательно должны признаваться частью религии. Единственным основанием для такого мнения является предполагаемый консенсус (иджма‘) мусульманских богословов. Далее я привожу доводы в пользу того, что сам аль-Газали на протяжении всей своей жизни считал, что консенсус, поддерживающий подобные взгляды, не является окончательным (кати‘и) консенсусом, который может оправдать такфир, а скорее умозрительным (занни) консенсусом, отказ от которого не является основанием для такфира. Кроме того, я утверждаю, что даже если предположить, что аль-Газали высказал мнение о том, что игнорирование такого консенсуса ведёт к неверию (куфр), существует множество обоснованных мнений признанных учёных о самой природе консенсуса. Они варьируются от мнения о том, что все формы консенсуса являются чисто умозрительными и поэтому недостаточны для такфира или даже для объявления кого-либо грешником, до мнения о том, что только консенсус сподвижников ра может быть не умозрительным (кати) по своей природе или претендовать на самостоятельную ценность. Я привожу доказательства того, что Обетованный Мессия принял единодушное мнение сподвижников Пророка как принцип, а затем демонстрирую, что среди сподвижниковра не было единодушия по поводу отсутствия какого-либо семантического противоречия между термином хатам ан-набийин и утверждением ла набийя ба‘ди. Наконец, я провожу критический анализ истории восприятия обсуждаемого отрывка из «Аль-Иктисад фи-ль-Итикад» аль-Газали и показываю, как учёные манипулировали текстом аль-Газали и несправедливо использовали его против ахмадийцев.

Ключевые слова: ахмадийя, вероотступничество, иджма‘, аль-Газали, такфир, пророчество, хатам ан-набийин

Введение

Если проанализировать, почему значительная часть мусульман, не принадлежащих к Ахмадийской Мусульманской Общине, считает ахмадийцев немусульманами, становится очевидным, что такое отношение к ахмадийцам со стороны неахмадийцев обусловлено предполагаемыми противоречиями между взглядами ахмадийцев и тем, что обычно называют аль-ма‘лум мин ад-дин би-д-дарура — то есть тем, что по необходимости является частью религии.

Несмотря на то, что в исламской традиции нет единого мнения по вопросам, охватываемым этим понятием, и разные школы и их представители расходятся во взглядах, порой весьма существенно, фундаментальным аспектом, который единогласно относится к этой сфере, является признание определённых нусус (ед. ч. насс), то есть священных и авторитетных текстов, которые являются мутаватир, то есть передавались из поколения в поколение по нескольким надёжным каналам и образуют непрерывную и широко признанную традицию.

Имам аль-Газали, на которого мы будем часто ссылаться в этой статье (далее: аль-Газали), сказал в аль-Мустасфе, своём главном труде по теории права (усул аль-фикх):

فإن قيل وما الذي يكفر به قلنا […] وبالجملة إنكار ما عرف بالتواتر والضرورة من الشريعة.

«Если скажут: «Что делает человека неверующим?» Мы ответим: […] В общем, отвергая то, что известно благодаря таватуру и даруре как часть шариата». (аль-Газали. 1993. «Аль-Мустафа мин ‘ильм аль-усуль». под ред. Мухаммада ‘Абд ас-Салама ‘Абд аш-Шафи. Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-‘Ильмийя. с. 146)

Сегодня большинство мусульман, не принадлежащих к Ахмадийскому мусульманскому джамаату, считают, что мусульмане-ахмади, которые, как утверждается, верят в пророка, пришедшего после пророка Мухаммедаса, противоречат некоторым нусус мутаватира в Коране и Сунне, которые, как утверждается, недвусмысленно заявляют, что после пророка Мухаммеда не может быть пророка.

Самым цитируемым нассом из Корана является так называемый аят хатам ан-набийин, в котором говорится:

مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَدٖ مِّن رِّجَالِكُمۡ وَلَٰكِن رَّسُولَ ٱللَّهِ وَخَاتَمَ ٱلنَّبِيِّـۧنَ ۗ وَكَانَ ٱللَّهُ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٗا

«Мухаммад не является отцом ни одного из ваших мужчин, но он — Посланник Аллаха и Печать пророков, и Аллах знает о всякой вещи» (Священный Коран, глава 33, аят 41)

Точно так же наиболее часто цитируемым насс мутаватир в Сунне является следующее пророческое высказывание:

لا نبي بعدي

«После меня не будет пророка». (Сахих аль-Бухари; Сахих Муслим)

Для правоверных мусульман не подлежит сомнению, что весь Коран, а значит, и вышеупомянутый аят, является мутаватиром; кроме того, преобладает мнение, что вышеупомянутая пророческая традиция также является мутаватиром. Следовательно, средневековый теоретик права и богослов маликитско-ашаритского толка Абу Бакр аль-Бакиллани (ум. в 403/1013 г.) сказал в своём «Ат-Тамхиде»:

وَقد نقل كَافَّة الْأمة هَذَا القَوْل أَعنِي قَوْله (لَا نَبِي بعدِي) نقلا متواترا لَا يُمكن دَفعه

«И вся умма передала это утверждение, я имею в виду его утверждение: «Нет пророка после меня», — через непрерывную передачу из поколения в поколение по множеству путей, отвергнуть которые невозможно». (Аль-Бакиллани. 1987. Тамхид аль-аваль ва-талкис ад-далаиль. ред. Имад ад-Дин Ахмад Хайдар. Бейрут: Mu’assasat al-Kutub al-Thaqafiyya. С. 212)

Короче говоря, ахмадийцев обвиняют в том, что они противоречат нусусам, которые являются мутаватирами, тем самым противореча тому, что является аль-ма’лум мин ад-дин би-д-дарура, что, по мнению мусульман, не являющихся ахмадийцами, несомненно, выводит их за рамки ислама.

Авторитет аль-Газали

В своём выступлении я хотел бы разобраться в этом вопросе, уделив особое внимание высказываниям и идеям аль-Газали, учёного-энциклопедиста, родившегося в 450/1058 году в Тусе, Хорасан, чьи глубокие познания охватывали теологию, юриспруденцию и мистицизм. Он был одной из самых почитаемых фигур в истории ислама и, например, удостоился звания имама, когда преподавал в Низарийском медресе в Багдаде. «Мусульманский мир считает его самым влиятельным исламским философом и богословом после пророка Мухаммеда[са]» и называет его «вероятно, самым известным учёным в классическом исламе» и «самым значимым из всех представителей ортодоксального суннитского богословия». Аль-Газали, также известный как «Авторитетное доказательство ислама» (худжжат аль-ислам), до сих пор находит отклик в сердцах мусульман, и его по праву считают одним из важнейших реформаторов исламской веры. Он оставил после себя богатое наследие, которое продолжает вдохновлять целые поколения.

На темы ереси и неверия аль-Газали написал три известных трактата, каждый из которых относится к определённому жанру. Основная цель первого из этих трактатов, «Фадаих аль-Батиийя» («Позорные тайны эзотериков»), относящегося к жанру «фирака» литературы, — раскритиковать верования исмаилитов, объяснить их ошибки и классифицировать их как отклонения от ислама. Его вторая работа под названием «Аль-Иктисад фи-ль-итикад» («Умеренность в вере») представляет собой богословскую защиту суннитской веры с акцентом на богословской школе ашаритов. Последняя глава этого текста имеет особое значение, поскольку в ней говорится о выявлении позиций, приверженцев которых, по его мнению, можно или нельзя справедливо называть неверами. В своей последней работе, посвящённой теме ереси и неверия, под названием Faysal at-tafriqa bayn al-Islam wa-z-Zandaqa («Критерий различия между исламом и тайным неверием»), он, опираясь на свои более ранние труды, представляет систематический метод, позволяющий отличить высказывания, не заслуживающие обвинения в неверии, от тех, которые такого обвинения заслуживают.

Умеренность в вере (аль-Иктисад филь-Итикад)

Основной книгой аль-Газали, на которую мы будем ссылаться в этой статье, является его «Аль-Иктисад», а точнее, четвёртая глава четвёртого трактата, которая является последней главой этой книги. Глава называется следующим образом:

В отличие от тех, кто должен отречься от него

«О том, какую из сект следует обвинить в неверии» (аль-Газали. 1962. аль-Иктисад фи-ль-итикад. под ред. Ибрагима Ага Чавбукчи, Хусейна Атая., Анкара: Нур Мутбааси. С. 246)

В начале главы аль-Газали даёт нам чёткое и ясное определение неверия:

Исток разногласий в том, что каждый, кто лжёт о Мухаммеде, да благословит его Аллах и приветствует, является кафиром

«И принцип, который окончательно утверждён, заключается в том, что каждый, кто обвиняет Мухаммедаса во лжи (кадхдхаба) является неверным (кафир)». (Там же, стр. 248)

В его Фейсале то же самое представлено следующим образом:

الكفر: هو تكذيب الرسول ﷺ في شيء مما جاء به

«Неверие (куфр) — это считать ложью всё, что принёс Пророкса» (аль-Газали. 1993. Файсал ат-тафрика байн аль-ислам ва-з-зандака. под ред. Махмуда Биджу. Дамаск: Дар аль-Байрути. С. 25)

В «Аль-Иктисаде» он затем делит тех, кого можно обвинить в неверии, на шесть различных категорий. После краткого обзора этих шести категорий я проведу всестороннее исследование.

(1) К первой категории относятся иудеи, христиане, зороастрийцы, политеисты и т. д. (2) Ко второй категории относятся брахманы и материалисты или атеисты.

О (3) третьей категории аль-Газали пишет:

الرتبة الثالثة: الذين يصدقون بالصانع والنبوة ويصدقون النبي، وكن يعتقد أمورا تخالف نصوص الشرع

«Третья категория — это те, кто верит в Создателя и пророчество, а также в Пророка, но придерживается убеждений, противоречащих нусус источникам права (шариат)» (аль-Газали. 1993. аль-Иктисад. там же. с. 249.)

Из его последующих объяснений становится ясно, что на самом деле он имел в виду только философов.

Четвёртая, пятая и шестая категории, которые будут рассмотрены далее, являются наиболее значимыми в контексте данной статьи.

(4) Четвёртая категория — это мутазилиты и антропоморфисты (муташаббиха). Об этих людях аль-Газали говорит, что они прибегают к недопустимому способу толкования (та‘виль). Однако интересно то, что он не объявляет эти две группы неверующими из-за этого. Причина, по которой он включил их в эту классификацию, хотя они и не считаются неверующими, заключается в том, чтобы предостеречь противников этих двух групп. Поскольку, как он говорит, всех тех, кто поворачивается лицом к Мекке и произносит шахаду, вообще нельзя назвать неверными. В отличие от своего отношения к философам, аль-Газали в этом вопросе проявляет умеренность в суждениях о двух группах, которые, несмотря на недопустимое толкование текстов, продолжают оставаться частью уммы. Как рациональная интерпретация мутазилитов, так и буквальная интерпретация текстов антропоморфистами признаются и не подвергаются обвинению в куфре.

Аль-Газали пишет:

ودليل المنع من تكفيرهم أن الثابت عندنا بالنص تكفير المكذب للرسول، وهؤلاء ليسوا مكذبين أصلا ولم يثبت لنا أن الخطأ في التأويل موجب للتكفير، فلا بد من دليل عليه، وثبت أن العصمة مستفادة من قول لا إله إلا الله قطعا، فلا يرفع ذلك إلا بقاطع. И это достаточная степень для того, чтобы понять, что отказ от неверия в пользу неверия не является ложью, а ложь — это либо начало, либо оценка начала, а начало — это явная ложь, и тот, кто не лжёт, не лжёт в значении лжи, а остаётся под сенью клятвы.

«Доказательством того, что обвинять их в неверии недопустимо, является то, что, согласно нашим убеждениям, основанным на текстовых доказательствах, обвинять в неверии можно только того, кто не верит в Посланника, а эти люди явно не неверующие. Кроме того, не установлено, что ошибка в толковании является основанием для обвинения в неверии. Следовательно, необходимо предоставить доказательства. С другой стороны, достоверно установлено, что неприкосновенность достигается заявлением о том, что нет божества, кроме Аллаха. Следовательно, должна быть веская причина для отмены этой неприкосновенности. Этого достаточно, чтобы показать, что несдержанность того, кто преувеличивает, обвиняя других в неверии, не оправдана никакими доказательствами. Доказательство — это либо принцип, либо аналогия, основанная на принципе; а принцип в данном случае заключается в однозначном неверии в Пророка. Тот, кто не отрицает, изначально не является неверующим; следовательно, он находится под защитой общей неприкосновенности, дарованной исповеданием веры». (Там же, стр. 251.)

(5) Пятая категория тех, кого следует обвинить в неверии, — это те, кто не практикует ни одну из вышеперечисленных ересей, но отрицает факты и сообщения, которые являются мутаватир.

(6) Важность шестой категории для данной статьи требует её подробного воспроизведения. Поэтому я приведу дословную расшифровку её основной части, которая выглядит следующим образом:

الرتبة السادسة: أن لا يصرح بالتكذيب ولا يكذب أيضاً أمراً معلوماً على القطع بالتواتر من أصول الدين ولكن منكر ما علم صحته إلا الاجماع، فأما التواتر فلا يشهد له كالنظمة مثلاً، إذ أنكر كون الاجماع حجة قاطعة في أصله. وقال: ليس يدل على استحالة الخطأ على أهل الاجماع دليل عقلي قطعي ولا شرعي متواتر لا يحتمل التأويل، فكلما تستشهد به من الأخبار والآيات له تأويل بزعمه، وهو في قوله خارق لإجماع التابعين؛ فإنا نعلم إجماعهم على أن ما أجمع عليه الصحابة حق مقطوع به لا يمكن خلافه فقد أنكر الإجماع وخرق الإجماع

وهذا في محل الاجتهاد، ولي فيه نظر، إذ الاشكالات كثيرة في وجه كون الاجماع حجة فيكاد يكون ذلك الممهد للعذر ولكن لو فتح هذا الباب انجر إلى أمور شنيعة وهو أن قائلاً لو قال: يجوز أن يبعث رسول بعد نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، فيبعد التوقف في تكفيره ومستند استحالة ذلك عند البحث تستمد من الاجماع لا محالة فإن العقل لا يحيله وما نقل فيه من قوله: لا نبي بعدي ومن قوله تعالى: خاتم النبيين فلا يعجز هذا القائل عن تأويله فيقول: خاتم النبيين أراد به أولي العزم من الرسل، فإن قالوا النبيين عام، فلا يبعد تخصيص العام. وقوله لا نبي بعدي لم يرد به الرسول، وفرق بين النبي والرسول والنبي أعلى رتبة من الرسول إلى غير ذلك من أنواع الهذيان.

فهذا وأمثاله لا يمكن أن ندعي استحالته من حيث مجرد اللفظ فإنا في تأويل ظواهر التشبيه قضينا باحتمالات أبعد من هذه ولم يكن ذلك مبطلاً للنصوص، ولكن الرد على هذا القائل أن الأمة فهمت بالإجماع من هذا اللفظ ومن قرائن أحواله أنه أفهم عدم نبي بعده أبداً وعدم رسول الله أبداً وأنه ليس فيه تأويل ولا تخصيص فمنكر هذا لا يكون إلا منكر الإجماع، وعند هذا يتفرع مسائل متقاربة مشتبكة يفتقر كل واحد منها إلى نظر، والمجتهد في جميع ذلك يحكم بموجب ظنه يقيناً وإثباتاً

«Шестая категория — это те, кто не утверждает неверие и не отрицает один из принципов религии, о котором достоверно известно из широко распространённых источников, но отрицает то, правильность чего известна благодаря чистому консенсусу и только благодаря консенсусу. Они даже не утверждают то, что широко распространено [о консенсусе]. Например, ан-Наззам отрицал, что консенсус сам по себе является решающим аргументом». Он сказал, что не существует убедительных рациональных доказательств или широко распространённых свидетельств, подтверждающих невозможность ошибки со стороны людей, достигших консенсуса, который нельзя истолковать не буквально. По его словам, все сообщения и аяты Корана, которые приводятся в качестве доказательств, можно истолковать не буквально. Говоря это, он отошёл от консенсуса последователей сподвижников Пророка. Ведь мы знаем, что они согласились с тем, что консенсус сподвижников Пророка — это установленная истина, которой нельзя противоречить. Таким образом, он отрицал [действительность] консенсуса и отходил от него.

«Это вопрос независимого суждения, над которым я размышляю в теоретическом ключе. Существует множество сложных вопросов, связанных с тем, является ли консенсус решающим аргументом. Этот факт может стать началом обоснования [для отказа от принципа консенсуса]. Однако если открыть эту дверь, то можно столкнуться с неприятными вещами. Кто-то может сказать, что после нашего Пророка Мухаммеда (да благословит его Аллах и приветствует) может быть послан другой посланник, и это позволит избежать обвинений в неверии. Доказательство невозможности этого, если задуматься, неизбежно вытекает из единогласного мнения, поскольку разум не считает это невозможным. Что касается слов Пророка «После меня не будет пророка» и высказывания Возвышенного «и печать пророков», то человек способен интерпретировать их не буквально. Он мог бы сказать: «Печать пророков предназначена для обозначения посланников, обладающих непоколебимой решимостью, поскольку слово Бога „пророки“ является общим термином, и вполне вероятно, что оно обозначает нечто общее; а утверждение Пророка „после меня не будет пророка“ не относится к посланнику, поскольку между пророком и посланником есть разница — пророк обладает более высоким статусом, чем посланник», — и прочую подобную чепуху.

«Нельзя утверждать, что эта и подобные ей интерпретации невозможны, только на основании текста, поскольку мы, интерпретируя очевидные антропоморфные атрибуции, допускали возможности, выходящие за рамки этих интерпретаций, но это не отменяло тексты. Однако правильный ответ этому человеку заключается в том, что мусульманское сообщество согласно с тем, что из этого высказывания и других его поступков следует, что он подразумевал, что после него не будет ни пророков, ни посланников и что здесь нет места для интерпретаций или уточнений». Таким образом, тот, кто отрицает это, отрицает лишь этот консенсус. В связи с этим возникает несколько взаимосвязанных вопросов, каждый из которых требует теоретического осмысления. Высказывания тех, кто придерживается независимого мнения по этим вопросам, оцениваются положительно или отрицательно. (Там же, стр. 253 и далее)

Здесь есть несколько ключевых аспектов, некоторые из которых также необходимо рассмотреть в контексте других категорий, перечисленных выше.

Аль-Газали начинает с того, что в этой шестой категории он расскажет о тех, кто не отвергает и не отрицает то, что известно о религии благодаря кат‘ (т. е. дарура) и таватур. Затем он объясняет, что в эту категорию попадает тот, кто говорит, что после пророка Мухаммадаса может быть послан пророк или посланник, и что такому человеку, по его словам, можно избежать обвинения в неверии.

Аль-Газали ясно даёт понять, что мнение о том, что после Пророка не может появиться другой пророк, основано исключительно на правовом источнике — консенсусе (иджма‘), а не на таватуре, что означало бы, что оно относится к аль-ма‘лум мин ад-дин би-д-дарура, но, по мнению аль-Газали, это определённо не так. Он объясняет:

فمنكر هذا لا يكون إلا منكر الإجماع

«Тот, кто отрицает это, тем самым отрицает консенсус». (Там же, стр. 255.)

В этом предложении использована конструкция со сложной отрицательной частицей. Что касается её семантики, то древнеарабские грамматики установили, что она используется для выражения того, что называлось uslub al-hasr («ограничение») или uslub al-istithna’ («исключение»). По мнению этих грамматиков, рассматриваемая конструкция используется для выражения сразу двух понятий: отрицания и ограничения. Если говорить более конкретно, то в такого рода конструкциях определённое свойство отрицается по отношению к некоторому набору сущностей и ограничивается одной из этих сущностей. В данном номинальном предложении свойство отрицания этой доктрины не приравнивается к отрицанию определённого потенциального набора сущностей, таких как таватур или дарура и т. д., а ограничивается отрицанием только одной из этих сущностей, а именно отрицанием консенсуса.

Проще говоря: обсуждая неприятие передаваемых массами взглядов и текстов и объявляя кого-либо неверующим по этой причине в более ранней категории, если быть точным, пятой категории, и теперь подводя точку зрения о возможности появления пророка после Печати Пророковса под категорию неприятия иджмы‘, аль-Газали дает понять, что, по его мнению, эта точка зрения не является неприятием того, что мы знаем как аль-ма’лум мин ад-дин би-ад-дарура, а просто неприятием позиции, к которой пришли исключительно на основе консенсуса.

Другие учёные также пришли к такому же выводу относительно понимания этого отрывка из трудов аль-Газали. Например, известный учёный-маликит Ибн Арафа (ум. в 803/1401 г.), тунисский специалист по толкованию Корана, теологии и юриспруденции, утверждает:

فقاله هذا دليل على أن ختمه للنبيين إنما ثبت عنده بالإجماع

«И это его [аль-Газали] высказывание является доказательством того, что его [Пророка] запечатывание пророков, по его [аль-Газали] мнению, устанавливается только на основании консенсуса». (Ибн Арафа. 2008. Тафсир Ибн Арафа. под ред. Джалала аль-Асьюти. Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-‘Ильмийя. Том 3. С. 301)

Такфир нарушителя консенсуса-иджмы

Теперь возникает вопрос: можно ли считать человека неверующим немусульманином только потому, что он противоречит общепринятому мнению? Я утверждаю, что, по мнению аль-Газали, это не так. Чтобы обосновать эту точку зрения, нам нужно обратиться к соответствующему отрывку из пятой категории, которая предшествует обсуждаемой категории. Аль-Газали утверждает:

ولسنا نكفره بمخالفه الإجماع، فإن لنا نظرا في تكفير النظام المنكر لأصل الإجماع، لأن الشبه كثيرة في كون الإجماع حجة قاطعة

«Мы также не обвиняем кого-либо в неверности, если он выступает против того, о чём было достигнуто соглашение. У нас есть мнение относительно обвинения в неверности ан-Наззама, который отверг принцип консенсуса. Ведь существует много сомнений относительно того, является ли консенсус решающим аргументом». (Аль-Газали. 1993. Аль-Иктисад. Там же. С. 253.)

Объясняя взгляды аль-Газали на консенсус, изложенные в «Аль-Иктисад», Алладин М. Якуб, профессор философии в Университете Лихай, который перевёл «Аль-Иктисад» на английский язык и добавил множество содержательных примечаний, пишет в одной из сносок:

«Похоже, аль-Газали считает, что обвинение в неверии, выдвинутое против ан-Наззама некоторыми исламскими правоведами, необоснованно. Ниже он пишет, что точка зрения ан-Наззама является предметом независимого суждения (иджтихада), поскольку существует множество трудностей, связанных с вопросом о том, является ли консенсус убедительным религиозным аргументом. Аль-Газали, по-видимому, утверждает, что консенсус является окончательным решением по прагматическим соображениям, поскольку отрицание принципа консенсуса «открывает двери для множества отвратительных взглядов». (Алладин М. Якуб (пер.). 2013. Умеренность в вере Аль-Газали. Чикаго: Издательство Чикагского университета. С. 248)

Точно так же Джабер Заид Ид Аль-Смири, профессор вероучения (‘акида) на богословском факультете (усул ад-дин) Исламского университета Газы, в своей статье “ал-Фикр ат-такфири фи назар Аби Хамид аль-Газали” (505 год хиджры): Байанан ва-тахлилан (“Такфиристская мысль с точки зрения Абу Хамида аль-Газали (ум. 505 год хиджры): разработка и анализ”) пришел к выводу следующее после перечисления этих шести категорий аль-Газали:

إلا أن المتأمل في الرتبتين الرابعة والسادسة لا يرى فيها ضابطاً واضحاً في التكفير ولهذا نجد الغزالي يجعل منهما ضابطين في التفسيق والتبديع وهي أقل رتبة من التكفير، وتجده يحكم على المعتزلة وكثير من الفرق بالتبديع وليس له ضابطاً إلا ما ذكره فـي المرتبـة الرابعة والسادسة، وبرهان ذلك قول الغزالي: (وكيف ما كان فلا ينبغي أن يكفر كل فريق خصمه بأن يراه غالطاً في البرهان، نعم يجوز أن يسميه ضالاً أو مبتدعاً). ولھذا يمكن القول بعزل ھاتين الرتبتين من مراتب التكفير، وضمهما إلى مراتب التفسيق والتضليل، وقد يتضح ذلك من قول الغزالي: (ولذلك ترقينا من التخطئة المجردة التي نطلقها ونقتصر عليها في الفروع … إلى التضليل والتفسيق والتبديع ولكن لا تنتهي إلى التكفير).

«Однако при внимательном изучении четвёртого и шестого рангов не обнаруживается чёткого критерия для обвинения в неверии (такфир) в них. Таким образом, мы видим, что аль-Газали называет их критериями для обвинения в тяжких грехах (тафсиq) и нововведениях (табди‘), которые по рангу ниже такфира. Мы видим, как он выносит суждения о табди‘ мутазилитах и многих других сектах, но у него нет для них конкретного критерия, кроме того, что он упомянул в четвёртом и шестом рядах. Доказательством тому служит высказывание аль-Газали: «Однако, как бы то ни было, не следует объявлять каждую оппозиционную группу неверующей только потому, что у них есть ошибочный аргумент (бурхан). Да, их можно назвать заблудшими (далл) или новаторами (мубтади‘).’ [Файсал ат-тафрика] Следовательно, можно сказать, что эти два течения исключены из категории такфир и включены в категорию тафсиq и обвинения в заблуждении (тадлиль). Это становится очевидным из высказывания аль-Газали: «Таким образом, мы перешли от простого обвинения в ошибке (тахти’а), которую мы признаём и ограничиваем второстепенными вопросами […] к тадлилю, тафсику и табди‘. Однако мы не доходим до такфира.’ [Фада’их аль-Батийя]” (Джабер аль-Смири. аль-Фикр ат-такфири фи назар Аби Хамид аль-Газали (505 г. х.): Баянан ва-тахлилан. В: Журнал исследований Университета Ан-Наджа — B (гуманитарные науки). 2006. 20 (2). С. 381)

Также, комментируя именно шестой пункт из “Аль-Икитсада” аль-Газали, обсуждаемого здесь, современный пакистанский суннит, изучающий тафсир и хадисовед Гулам Расул Саиди (ум. в 2016 г.) пишет в своем комментарии к Корану Тибян аль-Коран:

ہر چند کہ امام غزالی کے نزدیک سیدنا محمد ﷺ کے بعد کسی اور نبی کا آنا کبھی بھی ممکن نہیں ہے اور اس آیت میں تاویل کرنا اور اسی طرح اس حدیث میں تخصیص کرنا ان کے نزدیک باطل اور ہذیان ہے۔ لیکن اس کو کافر قرار دینے میں ان کو تامل ہے وہ کہتے ہیں کہ اس کی تکفیر اجماع کی بناء پر ہوگی اور اجماع ان کے نزدیک حجت قطعی نہیں ہے اور جب تک اجماع کو ساتھ نہ ملایا جائے صرف خاتم النبیین کے لفظ سے یہ ثابت نہیں ہوتا کہ آپ کے بعد اور کوئی نبی نہیں آسکتا‘ ہاں اس پر تمام امت کا اجماع ہے لیکن ان کے نزدیک اجماع حجت قطعی نہیں ہے کہ اس کے منکر کو کافر قرار دیا جائے۔

«Хотя имам аль-Газали считает, что после пророка Мухаммада не может прийти другой пророк, и считает толкование (та’виль) этого аята и квалификацию (тахсис) этого хадиса несостоятельными и вводящими в заблуждение, он не решается назвать его неверующим. Он говорит, что для того, чтобы назвать его неверующим, нужен консенсус, но, по его мнению, консенсус не является окончательным доказательством (худжжат-и кати‘и), и без учёта консенсуса нельзя доказать, что после него не может прийти другой пророк, исходя только из термина хатам ан-набийин. Да, в этом вопросе есть консенсус среди всей уммы, но, по его мнению, консенсус сам по себе не является худжжат-и кати‘и, чтобы отрицающего его можно было назвать неверующим. (Гулам Расул Саиди. 2004. Тибьян аль-Коран. Лахор: книжный магазин «Фарид». Том 9. С. 473)

Он продолжает:

امام غزالی کی ظاہر عبارت پر بہر حال یہ اعتراض ہوتا ہے کہ ان کو انکار ختم نبوت کو کفر قرار دینے میں تامل ہے وہ کہتے ہیں کہ اسکا کفر ہونا اجماع سے ثابت ہوگا اور اجماع ان کے نزدیک حجت قطعیہ نہیں ہے۔

«Против буквального утверждения имама аль-Газали, безусловно, можно выдвинуть возражение, что он не решается считать отрицание запечатывания пророчества неверием. Он утверждает, что неверие будет доказано единогласным мнением, а единогласное мнение не считается им окончательным доказательством (худжжат-и катийя)». (Там же, стр. 474)

Затем он продолжает:

وہ یہ کہتے ہیں کہ اجماع امت سے صرف نظر کرکے صرف خاتم النبیین کے لفظ سے اس کے منکر کا کفر ثابت نہیں ہوگا وجماع ان کے نزدیک قطعی حجت نہیں ہے

«Он [аль-Газали] говорит, что, если не принимать во внимание единодушное мнение уммы, слова хатам ан-набийин сами по себе не доказывают неверие того, кто их отрицает, а единодушное мнение не является для него окончательным доказательством (кати худжжат)». (Там же.)

Некоторые придерживаются мнения, что аль-Газали в «Аль-Иктисаде» отражает взгляды, от которых впоследствии отказался. Однако на самом деле он никогда не отрекался от этой работы и даже ссылался на неё в своём кратком изложении вероучения в главном труде «Ихья улюм ад-дин».

Взгляды аль-Газали на отказ от иджма‘

От своих ранних до поздних работ аль-Газали придерживается последовательной позиции в отношении одного важного аспекта, касающегося статуса человека, который отвергает мнение, основанное исключительно на иджме‘: он ни разу не обвиняет такого человека в куфре.

Уже в «Аль-Манхуль мин та‘ликат аль-усул», одной из своих ранних книг, написанной и опубликованной примерно в период с 471/1078 по 473/1080 год, он утверждает:

Если кто-то спросит: «Неужели вы отрекаетесь от своей общины?» — мы ответим: «Нет, потому что разногласия в общине для мусульман и правоведов важнее, чем отречение от своей общины. Если бы вы отреклись от своей общины, то община распалась бы из-за разногласий или недостатка опыта».

«Если спросят: „Считаете ли вы того, кто не согласен с консенсусом, неверующим? “ Мы ответим: „Нет“, потому что сама основа консенсуса является предметом многочисленных споров и разногласий среди мусульман и правоведов. Когда они объявляют кого-то неверующим за то, что он оспаривает консенсус, они имеют в виду консенсус, основанный на однозначном текстовом доказательстве (насс) или широко распространённом сообщении (хабр мутаватир)». (аль-Газали. 1998. аль-Манхуль мин та‘ликат аль-усул. под ред. Мухаммада Хасана Хиту. Бейрут: Дар аль-Фикр аль-Муасир. с. 406)

Затем эта точка зрения была изложена им в «Фадаихи аль-Батиийя», о которой я упоминал ранее. Аль-Газали, скорее всего, начал писать эту работу в 487/1094 году и закончил её примерно год спустя. Он пишет:

فلم يبن لنا أن خارق الإجماع كافر بل الخلاف قائم بين المسلمين في أن الحجة هل تقوم بمجرد الإجماع وقد ذهب النظام وطائفته إلى إنكار الإجماع وأنه لا تقوم به حجة أصلا فمن التبس عليه هذا الأمر لم نكفره بسببه واقتصرنا على تخطئته وتضليله

«Для нас не очевидно, что тот, кто выступает против консенсуса, является неверующим. Скорее, среди мусульман существуют разногласия по поводу того, является ли авторитетное доказательство (худжа) основанным только на консенсусе. ан-Наззам и его группа зашли так далеко, что отрицают значимость консенсуса и утверждают, что он вообще не является доказательством. Поэтому, если кто-то сомневается в этом вопросе, мы не объявляем его из-за этого неверующим». Мы ограничимся тем, что скажем, что они заблуждаются (тахти’а) и сбились с пути (тадлил).» (аль-Газали. 1964. Фада’их аль-Батини’йа ва-Фада’иль аль-Мустаджирий’а. под ред. Абд ар-Рахмана Бадави. Хавалли, Каир: ад-Дар аль-Кавмийя ли-т-Тиба‘а ва-н-Нашр. с. 148)

В другой работе, о которой я уже упоминал, «Файсал ат-тафрика», написанной им где-то между 499/1106 и 504/1110 годами, аль-Газали пишет:

نعم لو أنكر ما ثبت بأخبار الآحاد، فلا يلزمه به الكفر. ولو أنكر ما ثبت بالإجماع، فهذا فيه نظر؛ لأن معرفة كون الإجماع حجة قاطعة، فيه غموض يعرفه المحصلون على علم أصول الفقه. И если система является общественным достоянием, то и имущество является общественным достоянием, но в разной степени. Это частное мнение. Что касается третьего принципа, то всё, что не имеет опоры в самом себе, что не может быть перенесено, что не похоже на то, что оно распространяется на других, что не похоже на то, что оно обманывает относительно себя, то это ложное знание.

“Конечно, если бы человек отрицал правдивость отдельного сообщения (хабар ахади), не было бы никакой обязанности клеймить его неверующим. Если бы он отрицал то, по чему было достигнуто единодушное согласие (иджма‘), его дело было бы неясным. Ибо знание того, является ли консенсус сам по себе окончательным доказательством, чревато двусмысленностями, подобные которым могут прояснить только те, кто овладел такой дисциплиной, как теория права (усуль аль-фикх). Действительно, ан-Наззам полностью отрицал статус консенсуса как достоверного доказательства. Таким образом, статус консенсуса как достоверного доказательства сам по себе является спорным (mukhtalaf fih). Таково решение по второстепенным вопросам. Что касается трёх основополагающих принципов [т. е. Аллаха, Пророкаса и Судного дня) и тех текстов, которые сами по себе не поддаются иносказательному толкованию (та’виль) и были переданы посредством диффузной конгруэнтности (таватара наклуху), и для которых невозможно придумать никаких логических доказательств (бурхан), противоречащих их содержанию, то противоречить им — значит утверждать, что они являются ложью (такхиб), чистой и простой». (аль-Газали. 1993. Фейсал. там же, стр. 63 и далее)

Далее он проводит различие между теми, кто не согласен с общим мнением из-за отсутствия доказательств, и мукадхибами:

وقد صنف أبو بكر الفارسي، رحمه الله، كتاباً في مسائل الإجماع، وأُنكر عليه كثير منه، وخولف في بعض تلك المسائل. فإذن من خالف الإجماع, ولم يثبت عنده بعد فهو جاهل مخطئ, وليس بمكذب, فلا يمكن تكفيره.

«Действительно, Абу Бакр аль-Фарисирх составил книгу, в которой якобы перечислялись вопросы, по которым был достигнут консенсус, и его подвергли жёсткой критике за многие из сделанных им заявлений. На самом деле по некоторым вопросам ему даже возражали. Следовательно, тот, кто противоречит консенсусу, когда, по его мнению, он ещё не был достигнут, невежественен и заблуждается, но он не обвиняет [Пророка] во лжи, поэтому его нельзя обвинить в неверии». (Там же. С. 72.)

Ханбалитский учёный Ибн Таймия (ум. в 728/1328 г.) в своём «Дар ат-та‘аруд» ссылается на «Файсал» аль-Газали и комментирует его позицию:

وذلك في كتابه الذي سماه التفرقة بين الإسلام والزندقة، وذلك أنه عدد فيه أصناف التأويلات، وقطع فيه على أن المتأول ليس بكافر وإن خرق الإجماع في التأويل

«И это в его книге, которую он назвал [Файсал] ат-тафрика байн аль-ислам ва-з-зандака, в которой он перечислил виды толкований и заявил, что толкователь ни в коем случае не является неверующим, даже если он не согласен с каким-то толкованием». (Ибн Таймия. 1991. Дар та‘аруд аль-‘акль ва-н-накл. под ред. Мухаммада Рашада Салима. Эр-Рияд: Джамиат аль-Имам Мухаммад ибн Сауд аль-Исламия. Том 6. С. 225)

Маликитский правовед и философ-аристотелианец Ибн Рушд (ум. в 595/1198 г.) также прокомментировал позицию аль-Газали в отношении тех, кто нарушает консенсус:

Абу Хамид, Абу аль-Маали и другие богословы сходятся во мнении, что неверие не отделяет человека от общества в долгосрочной перспективе

«Абу Хамид [аль-Газали], Абу аль-Маали [аль-Джувейни] и другие авторитетные мыслители утверждали, что никто не может быть обвинён в неверии, если он не согласен с общепринятым толкованием». (Ибн Рушд. 1972. Фасл аль-макаль фи-ма байна аль-хикма ва-ш-шариа мина аль-иттисаль. под ред. Мухаммада Имары. Каир: Дар аль-Маариф. С. 34 и далее)

Несколькими абзацами ниже он прямо ссылается на «Файсал» аль-Газали и говорит:

Мы сказали: «Это явствует из его слов о том, что он не отрицает это ни в чём, ни в чём-то другом, ведь в книге «Аль-Фуркан» сказано, что отрицание в отношении всего общества возможно».

«Теперь мы говорим: Однако, по-видимому, обвинение [аль-Газали] в неверии не следует понимать буквально, поскольку в книге [«Фейсал»] ат-тафрика он сам объясняет, что обвинение в неверии за нарушение общественного согласия возможно только в теории». (Там же, стр. 37.)

Айса Белло, профессор исламского права на факультете общего и исламского права Государственного университета Осун в Осогбо, Нигерия, в своей книге «Средневековые исламские споры между философией и ортодоксией» и Франк Гриффель, профессор религиоведения Йельского университета имени Луиса М. Рабиновица, в своей книге «Отступничество и толерантность в исламе» утверждают, что Ибн Рушд неправильно понял труды аль-Газали, особенно его позицию в «Файсале». По их мнению, последний отрывок из процитированного выше высказывания Фейсала указывает на то, что тот, кто нарушает консенсус, до которого он ещё не дошёл, не может быть объявлен неверующим. Однако они утверждают, что, по мнению аль-Газали, тот, кто нарушает консенсус, до которого он уже дошёл, может быть объявлен неверующим.

Я со всем уважением не согласен с этой точкой зрения по следующим причинам. Во-первых, в самых ранних и самых поздних работах аль-Газали прослеживается чёткая позиция, согласно которой нарушитель консенсуса не объявляется неверующим. Утверждение в «Файсале» сформулировано весьма расплывчато, и его смысл можно понять только с помощью трудоёмкого «доказательства от противного». Аль-Газали должен был выражаться предельно ясно, и он действительно должен был это делать. Я процитировал множество работ и высказываний, и теперь дискуссия, основанная на другой работе аль-Газали, должна стать последним гвоздём в крышку гроба, ясно дав понять, что этот вопрос как минимум не является ясным или однозначным. В своём шедевре в жанре усул аль-фикх под названием аль-Мустасфа, который он написал вскоре после завершения «Фейсал», он снова мог бы высказаться ясно и недвусмысленно, если бы захотел. Вместо этого он называет принцип консенсуса:

أصل عظيم يلزم فيه التضليل والتبديع لمن أخطأ في نفيه وإثباته

«[Это] великий основополагающий принцип, который требует обвинения в заблуждении (тадлил) и нововведении (табди‘) в отношении того, кто ошибся, отрицая и утверждая его». (аль-Газали. 1993. аль-Мустасфа. там же. с. 139)

Итак, да, тадлил и табди‘, это справедливо, но никакого упоминания о такфире.

Затем, когда он переходит к обсуждению областей шариата, открытых для рассуждений (назарийят), он делит их на два подраздела: те, что основаны на умозрительных доказательствах (заннийят), и те, что основаны на неопровержимых доказательствах (катийят). Далее он делит катийят на три части: теологическая область (каламийя), основы права (усулийя) и нормы прикладного права (фикхийя).

В своих рассуждениях о доктринах богословской сферы, которые он называет «полностью рациональными» (‘aqliyya mahda), таких как вера в Аллаха, Его посланников, Его ангелов и т. д., он вообще не упоминает и не обсуждает консенсус. Напротив, он считает, что у каждого спорного вопроса есть только одно правильное решение, а о том, кто его не принимает, он говорит не как о неверующем (kafir), а как о грешнике (athim).

Когда он рассуждает о проблемах усул аль-фикх, он упоминает, что консенсус должен признаваться авторитетным доказательством (худжа). Затем, перечислив различные категории иджма‘ и другие источники права, такие как кийас и хабар аль-вахид, он говорит:

فإن هذه مسائل أدلتها قطعية والمخالف فيها آثم مخطئ

«Доказательства этих норм [этого мира] убедительны (qat‘iyya), а тот, кто их нарушает, — заблудший грешник (athim mukhti’)».

И снова он обвиняет нарушителя — в том числе и консенсуса — не в неверии, а в грехе и заблуждении.

Наконец, говоря о третьем царстве, он произносит:

فإن أنكر ما علم ضرورة من مقصود الشارع – كإنكار تحريم الخمر والسرقة ووجوب الصلاة والصوم – فهو كافر؛ لأن هذا الإنكار لا يصدر إلا عن مكذب بالشرع، وإن علم قطعا بطريق النظر لا بالضرورة – ككون الإجماع حجة وكون القياس وخبر الواحد حجة وكذلك الفقهيات المعلومة بالإجماع فهي قطعية – فمنكرها ليس بكافر، لكنه آثم مخطئ.

«Если [правовед] отрицает цель того, что обязательно известно [и принято] как цель (максуд) священного закона, например отрицает запрет на вино или воровство, или обязательный характер молитвы и поста, то он является неверующим (кафир). Такое отрицание может быть выдвинуто только тем, кто приписывает ложь шариату. Однако если он [отрицает нормы], которые известны не по необходимости, а в результате исследования с помощью умозрительных рассуждений (назар), таких как консенсус, являющийся убедительным аргументом (худжа), а также кийас и хабар аль-вахид, а также [если он отрицает] те фикх нормы, которые известны благодаря консенсусу, поскольку они тоже категоричны и неоспоримы (катийя), то он не неверующий, а заблудший грешник (атим мухти’). (Там же. С. 348.)

Из того, что аль-Газали говорит в “Аль-Икитсаде” и “Фейсале”, Ахмад Снобар, доцент кафедры хадисоведения Стамбульского университета 29 мая, в своей статье, озаглавленной “Фавда ат-тафкир фи Багдад фи ль-карн аль-хамис аль-Хиджри, ва-мавкиф аль-Имам аль-Газали минха” (“Хаос такфира в Багдаде пятого века Хиджры и точка зрения имама аль-Газали”), извлекает правила благоразумие в вопросе такфира. По его словам, пятое правило, основанное на учении аль-Газали, звучит следующим образом:

Пятая заповедь: не верь тому, кто отделяет себя от общества:

نص الغزالي على أن مجرد مخالفة الإجماع ليس من المكفرات، […].

«Пятый принцип: никакого тафкира тем, кто противоречит консенсусу

«Аль-Газали утверждал, что простое несогласие с консенсусом не является основанием для такфира. […]» (Ахмад Снобар. Фавда ат-тафкир фи Багдад фи-ль-карн аль-хамис аль-хиджри, ва-маукиф аль-имам аль-Газали мина. В: Иорданский журнал исламских исследований. 2015. 11 (2). С. 84)

Процитировав отрывок из «Аль-Манхуль» аль-Газали, упомянутый несколькими абзацами ранее, в своей работе «Таквин аль-малак аль-фикхийя» Мухаммад Усман Тахир Шубайр, профессор и бывший заведующий кафедрой юриспруденции (фикх) и теории права (усул) на нескольких шариатских факультетах, таких как Катарский университет и Университет Шарджи, объясняет:

والتحقيق في المسألة – كما يظهر من كلام الغزالي – أن اتفاق العلماء على تكفير خارق الإجماع يتعلق بالمجمع عليه إذا كان معلومًا من الدين بالضرورة (أي بالبداهة) فهو كافر، كمن أنكر وجوب الصلاة والزكاة وحرمة الزنا وغير ذلك، وأما إذا أنكر المجمع عليه مما لم يكن معلومًا من الدين بالضرورة، وهو يسمى بالإجماع الظني، فلا يكفر ولا يفسق؛ لأن العلماء مختلفون في حجية هذا النوع من الإجماع، كما اختلفوا في وقوعه.

«Суть рассматриваемого вопроса, как видно из слов аль-Газали, заключается в том, что согласие учёных объявить кого-либо неверующим на основании отрицания консенсуса относится к общепринятым вещам, которые известны из религии по необходимости (т. е. по самоочевидности). В таких случаях человек считается неверующим, как и тот, кто отрицает обязанность совершать намаз, раздавать милостыню, запрещает прелюбодеяние и тому подобное. Однако если кто-то отрицает то, что не является обязательным с точки зрения религии и называется умозрительным консенсусом, то он не считается ни неверующим, ни грешником. Это связано с тем, что учёные расходятся во мнениях относительно обоснованности такого консенсуса, как и в отношении его возникновения». (Мухаммад Усман Шубайр. 1999. Таквин аль-малака аль-фикхия. Доха: Визарат аль-Авкаф ва-ш-Шуун аль-Исламия. С. 109 и далее)

Из замечаний аль-Газали в последней процитированной фразе из «Файсал» и этого высказывания доктора Шубайра становится ясно, что аль-Газали входит в число учёных, которые проводят различие между окончательным консенсусом, которому соответствует «таватур» или «дарура», и умозрительным консенсусом, которому оно не соответствует. (Подробнее об этом в соответствующем разделе ниже.)

Однако, как мы видели в «Аль-Иктисаде», аль-Газали уже отмечает пункт «таватур» в своей пятой категории и чётко формулирует его в шестой категории, которая также касается тех, кто считает возможным появление пророка после Посланника Аллаха са:

أن لا يصرح بالتكذيب ولا يكذب أيضاً أمراً معلوماً على القطع بالتواتر من أصول الدين ولكن منكر ما علم صحته إلا الاجماع

«[С]овершенно тот, кто не утверждает неверие и не отрицает один из принципов религии, о котором достоверно известно из широко распространённых сообщений, но отрицает то, правильность чего известна благодаря чистому консенсусу и только благодаря консенсусу». (аль-Газали. 1993. аль-Иктисад. там же. с. 253)

аль-Джувейни: Нет такфиру нарушителю консенсуса

Как уже говорилось, Ибн Рушд также упоминал, что аль-Джувайни (ум. в 478/1085 г.), наставник аль-Газали, также считал, что нарушителя консенсуса нельзя обвинять в неверии. В своей работе «Аль-Бурхан фи усул аль-фикх» он, например, сказал:

В «Книге о правовертых» говорится, что выход из общины является неверием, и это верно лишь отчасти. Тот, кто чтит истоки общины, не вероотступничает, и слова о неверии и богобоязненности не имеют к нему никакого отношения. Мы же объединяем их, чтобы оправдать его. نعم من اعترف بالإجماع وأقر بصدق المجمعين في النقل ثم أنكر ما أجمعوا عليه كان هذا التكذيب آيلا إلى الشارع ﷺ ومن كذب الشارع كفر. И слова противника в ответ: «Тот, кто предал себя в рабство за то, что совершил грех, и тот, кто признал, что совершил грех, совершив преступление, и тот, кто предал себя в рабство за то, что совершил преступление, — все они равны».

«Среди правоведов распространилось мнение, что тот, кто отрицает консенсус, является неверующим. Это в корне неверно, поскольку тот, кто отрицает консенсус как источник (asl al-ijma‘), не становится неверным. Назвать кого-то неверующим и отлучить его от цобщины — дело непростое, и у нас есть всеобъемлющая точка зрения на этот счёт, над которой должен поразмыслить тот, кто стремится к знаниям. Да, это правда, что любой, кто признаёт консенсус и утверждает, что передатчики были искренни в передаче, но затем отрицает то, о чём они единогласно договорились, тем самым противоречит учению Законодателя. А тот, кто отрицает учение Законодателя, совершает неверие. Правильная позиция в этом вопросе заключается в том, что тот, кто отрицает способ установления действительности шариата, не становится неверующим. Однако тот, кто признаёт, что что-то является частью божественного закона, а затем отрицает это, считается отвергающим божественный закон. А отрицание его части равносильно отрицанию целого». (Аль-Джувайни. 1997. Аль-Бурхан фи усул аль-фикх. под ред. Салаха б. Мухаммада б. ‘Увайды. Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-‘Ильмийя. Т. 1. С. 280.)

По мнению аль-Джувайни, отказ принять метод выведения правил шариата не является куфром. Следовательно, человек, который не принимает принцип иджма‘ как достоверный источник правил, не является кафиром. Только тот, кто принимает принцип иджма‘, а также достоверность его передатчиков, признаёт, что определённое правило основано на иджма‘, а затем отказывается его принять, может быть объявлен совершающим куфр.

Как ни странно, Абд аль-Азиз аль-Бухари (730/1329), ханафитский правовед и комментатор аль-Баздави (ум. 493/1100), придерживается прямо противоположного мнения в «Кашф аль-асрар». Он говорит:

Он выносит решение о неверии на основании того, что группа людей говорит: «Группа людей не имеет права». Он выносит решение о неверии на основании того, что группа людей говорит: «Группа людей не имеет права».

«Тот, кто отрицает обоснованность консенсуса, говоря: «Консенсус не является обоснованным аргументом», считается неверующим. Однако тот, кто отрицает сам факт консенсуса в решении, говоря: «В данном случае консенсус не был доказан», и отрицает спорный консенсус, не является неверующим». (Кашф ас-асрар)

Нет «консенсуса» в вопросе консенсуса

Самым удивительным для меня в вопросе о консенсусе как источнике исламского права является то, что нет даже малейшего консенсуса в отношении того, что представляет собой консенсус.

Чтобы получить представление о фундаментальном характере широко распространённых разногласий по поводу иджмы, рассмотрим следующее высказывание египетского учёного и бывшего верховного шейха аль-Азхара Махмуда Шалтута (ум. в 1963 г.) в одном из его трактатов на эту тему:

Я не утверждаю, что знаю что-то наверняка, но среди людей бытует мнение, что он восходит к истокам законодательства в исламе, а затем к его положениям и принципам, которые были отвергнуты во всех его проявлениях, как это принято называть (الإجماع). فقد اختلفوا في حقيقته: […]. واختلف الذين قالوا بالجميع: […]. واختلف الذين قالوا بإمكانه وتصور وقوعه: […]. واختلف الذين قالوا بإمكان معرفته والاطلاع عليه: […]. واختلف الذين قالوا إنه حجة شرعية: […]. وكما اختلفوا في حقيقته وفي حجيته اختلفوا فيما يكون فيه من أحكام: […]. ولعل اختلاف العلماء في الإجماع على هذا النحو يفسر لنا ظاهرة منتشرة في كتب القوم وهي حكاية الإجماع في كثير من المسائل التي ثبت أنها محل خلاف بين العلماء، وذلك من جهة أن كل من حكي الإجماع في مسألة هي محل خلاف قد بنى حكايته على ما يفهمه هو أو يفهمه إمامه أو الطائفة التي ينتمي إليها في معنى الإجماع وما يكفي لتحققه.

«Я с трудом могу представить себе что-то, что стало бы общепринятым среди людей в качестве основополагающего принципа исламского законодательства, а затем подверглось бы нападкам со стороны различных течений мысли, как, например, этот принцип, называемый консенсусом. Они расходились во мнениях относительно его реальности: […]. И те, кто говорил, что он применим ко всем, расходились во мнениях: […]. И те, кто говорил, что это возможно и что такое развитие событий можно себе представить, расходились во мнениях: […]. И те, кто говорил, что это можно познать и установить, расходились во мнениях: […].» И те, кто утверждал, что это юридическое доказательство, расходились во мнениях: […]. И точно так же, как они расходились во мнениях относительно его реальности и доказательности, они расходились во мнениях относительно содержащихся в нём постановлений: […]. Возможно, расхождения во взглядах учёных на консенсус объясняют широко распространённое в их книгах повествование о консенсусе по многим вопросам, которые, как было доказано, вызывают разногласия среди учёных. Это происходит потому, что каждый, кто рассказывал о консенсусе по вопросу, вызывающему разногласия, основывался в своём рассказе на том, что он понимает, или на том, что понимает его имам или секта, к которой он принадлежит, в отношении значения консенсуса и того, что достаточно для его подтверждения». (Махмуд Шалтут. аль-Иджма‘ ва-тхубут аль-‘акида. В: ар-Рисала. 1943. 11 (519). с. 464)

Шалтут фактически опровергает традиционную концепцию иджмы‘, демонстрируя её непрактичность и внутреннюю нелогичность. Утверждая, что иджма‘ по вопросу иджмы‘ во всех его аспектах явно отсутствует, он фактически перефразирует то, что Обетованный Мессияас уже сказал за полвека до него:

В этом полном отчёте отмечается, что учёные не смогли дать определение этому сообществу, а также что оно не имеет ничего общего с инкарнацией и трансмиграцией

«Из всего этого рассуждения очевидно, что учёные даже не пришли к единому мнению относительно определения консенсуса, и [таким образом] открыты как двери отрицания, так и двери принятия». (Мирза Гулам Ахмад. аль-Хакк Мубахата Лудияна. В кн.: Ид. 2021. Рухани Хазаин. Фарнхем: Исламские международные публикации. Том 4. С. 118)

Вообще никакого консенсуса

Мутазилитский учёный-калам и философ ан-Наззам (ум. в 221/836 г.) написал целую книгу под названием «Китаб ан-Накт», посвящённую исключительно вопросу консенсуса. Он считал, что никакого консенсуса не было и не могло быть ни в одном поколении, даже в поколении сподвижников Пророкаса ра. Напротив, по его мнению, сподвижникира и их преемники постоянно спорили друг с другом по самым разным вопросам. (Ибн Аби аль-Хадид. 1959–1964. Шарх Нахдж аль-балага. под ред. Мухаммада Абу аль-Фадля Ибрагима. Каир: Дар Ихья аль-Кутуб аль-Арабийя. Т. 6. С. 129)

Точно так же шииты-имамиты не признают иджма‘ в качестве независимого источника исламского права. (Мухаммад Рида аль-Музаффар. 2012. Усуль аль-фикх. под ред. Рахмат Аллах ар-Рахмати аль-Араки. 7-е изд. Кум: Му’ассасат аль-Нашр аль-Ислами. Том 3. С. 103 и далее)

Итак, если ан-Наццам и шииты не считаются немусульманами из-за того, что они считают консенсус недействительным, то, согласно логике, тех, кто якобы отвергает консенсус, тоже нельзя называть немусульманами.

Консенсус как простое предположение

В суннитской традиции были учёные, которые считали, что иджма‘ как источник исламского учения в целом был умозрительным (занни).

Аш‘ари-шафи‘итский эрудит Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 606/1209 г.), поистине универсальный учёный, сказал в «Аль-Махсуле», своём выдающемся труде по методологии права, который на протяжении столетий оставался авторитетным справочником в этом жанре:

Мы сказали, что этот вопрос является философским, и не согласны с тем, что он не является философским […] Мы сказали, что не признаём и не поддерживаем раскол в обществе и не разделяем его, а также не вносим в него никаких изменений, как и в наш философский вопрос

«Мы говорим, что, по нашему мнению, этот вопрос [достижения консенсуса] является спекулятивным (zanniyya), и мы не признаём, что существует какой-либо [вид] консенсуса, который не был бы спекулятивным. […] Мы говорим, что не объявляем неверующим (такфир) того, кто выступает против консенсуса, и не объявляем его грешником (тафсиq), а также не выносим по этому поводу окончательного вердикта, да и как мы могли бы это сделать, ведь, по нашему мнению, это умозрительно (занни)». (ар-Рази. 1997. аль-Махсул фи ‘ильм усул аль-фикх. под ред. Тахи Джабира Файяда аль-Алвани. Бейрут: Mu’assasat ar-Risala. Том 4. С. 64)

Он продолжает:

جاحد الحكم المجمع عليه لا يكفر، خلاف لبعض الفقهاء لنا. إن أدلة أصل الإجماع ليست مفيدة للعلم فما تفرع عليها أولى أن لا يفيد العلم بل غايته الظن ومنكر المظنون لا يكفر بالإجماع. Кроме того, я считаю, что происхождение этого сообщества может быть каким угодно, но мы не признаём его, поскольку эта наука не входит в исламское богословие, и только Посланник Аллаха ﷺ должен был запретить кому-либо принимать ислам, пока он не узнает, что это сообщество является заблудшим. ولما لم يفعل ذلك بل لم يذكر هذه المسألة صريحا طول عمره ﷺ علمنا أن العلم به ليس داخلا في ماهية الإسلام وإذا لم يكن العلم بأصل الإجماع معتبرافي الإسلام وجب أن لا يكون العلم بتفاريعه داخله.

«Тот, кто нарушает общепринятое правило, не считается неверующим, вопреки мнению некоторых наших правоведов. Доказательства, на которых основан консенсус, не дают уверенности. То, что вытекает из него, скорее всего, является спекуляцией, а не источником уверенности. Тот, кто отрицает что-то спекулятивное, не становится неверующим из-за консенсуса». И даже если предположить, что основание, на котором консенсус считается весомым аргументом, известно наверняка, а не просто предполагается, знание этого факта тем не менее не является неотъемлемой частью ислама. В противном случае Пророкса не стал бы считать кого-либо мусульманином, пока не узнал бы, что консенсус является аргументом. Поскольку он этого не сделал и не упоминал об этом при жизни, мы понимаем, что знание этого факта не является неотъемлемой частью ислама. Следовательно, если в исламе знание об основах консенсуса не считается необходимым, то и знание о его ветвях не должно считаться необходимым». (Там же, стр. 409 и далее)

В том же ключе Таер б. Али аль-Халлак, профессор религиоведения (адьян) и вероучения (‘ака’ид) в Дамасском университете, в своём очень подробном трактате на тему такфир под названием Давабит ат-такфир фи-ль-фикр аль-ислами: байна н-назарийя ват-татбик («Принципы такфира в исламской мысли: между теорией и применением») объясняет следующее:

إن إنكار الحكم المجمع عليه، لا ينافي ماهية الإيمان والإسلام، لأنه إذا كان الإيمان عبارة عن تصديق الرسول – صلى الله عليه وسلم – فيما علم مجيئه به بالضرورة؛ فيكون الكفر عبارة عن عدم تصديقه في ذلك، وأصل الإجماع ليس مما علم مجيئه به ضرورة، وإلا لارتفع الخلاف فيه، ولما لم يكن كذلك كان منكره ليس كافراً، كما كان الرسول – صلى الله عليه وسلم – يحكم بصحة إسلام المتلفظ بكلمتي الشهادة من غير أن يعرف منه أن الإجماع حجة، فكيف يكفر منكره!؟

«Отказ от согласованного решения не отменяет сути веры (имана) и ислама, потому что если вера заключается в принятии Посланника са как истинного в том, что, как известно, он принёс по необходимости, то неверие заключается в непринятии его как истинного в этом. Принцип консенсуса не является чем-то, что, как известно, он принёс по необходимости, иначе не было бы разногласий по этому поводу. Поскольку это не так, то тот, кто отрицает это, не является неверующим, подобно тому, как Посланник са считал, что ислам тех, кто произнёс два свидетельства веры, действителен, хотя они и не знали, что консенсус является аргументом. Так как же тот, кто отрицает это, может считаться неверующим?! (Таэр аль-Халлак. «Доказательства такфира в исламском вероучении: между назарийей и татбиком». В: Журнал экономических и юридических наук Дамасского университета. 2012. 28 (1). С. 451)

Загадка консенсуса

Йеменский учёный и муджтахид аш-Шаукани (ум. в 1250/1834 г.) ставит под сомнение концептуальную возможность достижения консенсуса (фи нафсихи), приводя различные аргументы и контраргументы, прежде чем сделать вывод:

على تقدير تسليم إمكانه في نفسه منع إمكان العلم به […] فإذا العلم باتفاق الأمة لا يحصل إلا بعد معرفة كل واحد منهم، وذلك متعذرا قطعا […] وأيضا: قد يحمل بعض من يعتبر في الإجماع على الموافقة، وعدم الظهور بالخلاف التقية والخوف على نفسه

«Если предположить, что [консенсус] возможен сам по себе, то всё равно невозможно знать, возможен ли он […] Ведь если под знанием мы подразумеваем согласие сообщества, то оно невозможно без знания каждого члена [этого сообщества], что, безусловно, невозможно. […] Кроме того, некоторые из тех, кто участвует в консенсусе, могут быть вынуждены притворяться, что согласны, и скрывать своё несогласие из-за притворства или страха за себя». (аш-Шаукани. 1999. Иршад аль-фухул ила тахкик аль-хакк мин ‘ильм аль-усул. под ред. Ахмада Иззу ‘Иная. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-‘Араби. Т. 1. С. 195 и далее)

Затем он утверждает:

И если я скажу, что передача знаний обществу возможна благодаря знанию каждого из тех, кто считается в нём учёными мира, то я буду правдив в молитве и откровенен в словах, ведь мы уже давно не отрицаем это, а отрицание — очевидное явление. ورحم الله الإمام أحمد بن حنبل فإنه قال: من ادعى وجود الإجماع فهو كاذب.

«И тот, кто утверждает, что знаток консенсуса способен знать всех учёных мира, которые в нём упоминаются, преувеличивает и безрассудно высказывается, поскольку это невозможно, как мы уже доказали и что очевидно. Да смилуется Аллах над аль-Имамом Ахмадом ибн Ханбалом, ибо он сказал: „Тот, кто утверждает существование консенсуса, — лжец“» (Там же, стр. 196).

В своём комментарии к Корану аш-Шаукани пишет о консенсусе:

И в этом нет ничего удивительного

«И, на мой взгляд, в этом нет убедительных доказательств (худжа)». (аш-Шаукани. 1998. Фатх аль-Кадир. Дамаск: Дар Ибн Касир. Т. 1. С. 594.)

Джумхур: Такфир только в отношении нарушителя иджма‘ кат‘и

Среди суннитских учёных, изучавших теорию исламского права, преобладало мнение, что обвинение в неверии допустимо только в том случае, если кто-то нарушил окончательный консенсус (ijma‘ qat‘i). С другой стороны, считалось, что тех, кто нарушает умозрительный консенсус (ijma‘ zanni), ни в коем случае нельзя обвинять в неверии. Как упоминалось ранее, некоторые учёные считали, что само понятие консенсуса является умозрительным. Тем не менее большинство учёных выделяли конкретный параметр окончательного консенсуса.

Сайф ад-Дин аль-Амиди (ум. в 631/1233 г.) объясняет:

حكم الإجماع إما أن يكون داخلا في مفهوم اسم الإسلام كالعبادات الخمس، ووجوب اعتقاد التوحيد والرسالة، أو لا يكون كذلك […]، فإن كان الأول فجاحده كافر لمزايلة حقيقة الإسلام له وإن كان الثاني فلا

«Правило консенсуса либо включено в понятие ислама, как пять актов поклонения и обязанность верить в единобожие и посланничество, либо нет […]. Если верно первое, то тот, кто нарушает это правило, является неверующим, поскольку это противоречит сути ислама, а во втором случае он не является [неверующим]». (Сайф ад-Дин аль-Амиди. 1981. Аль-Ихкам фи усул аль-ахкам. под ред. Абд ар-Раззака ‘Афифи. Бейрут: аль-Мактаб аль-Ислами. Т. 1. С. 282)

«Адуд ад-Дин аль-Иджи (ум. в 756/1355 г.) утверждает:

قال: (سؤال: إنكار حكم الإجماع القطعى ثالثها المختار أن نحو العبادات الخمس يكفر).

أقول: إنكار حكم الإجماع الظنى ليس بكفر إجماعا، وأما القطعى ففيه مذاهب أحدها: كفر، ثانيها: ليس بكفر، ثالثها: وهو المختار أن نحو العبادات الخمس مما علم بالضرورة من الدين يوجب الكفر اتفاقا، وإنما الخلاف فى غيره والحق أنه لا يكفر

«Он [Ибн аль-Хаджиб (ум. в 646/1249 г.)] сказал: «Проблема заключается в отрицании окончательного консенсуса, третий пункт которого гласит, что всё, что подобно [отрицанию обязательности] пяти актов поклонения, является неверием».

«Я говорю: отрицание авторитета умозрительного консенсуса не является неверием в соответствии с консенсусом, а что касается [отрицания] окончательного [консенсуса], то здесь есть разные мнения. Первое из них: [это] неверие, второе: это не неверие, третье, и это выбранная точка зрения: такие вещи, как пять актов поклонения, которые, как известно, являются частью религии, по необходимости влекут за собой неверие в соответствии с единогласием [если их отрицать]». Различие во мнениях заключается в [отрицании] других вопросов, и истина в том, что [отрицание] таких [других вопросов] не является неверием». («Адуд ад-Дин аль-Иджи. 2004. Шарх Мухтасар аль-Мунтаха аль-усули. под ред. Мухаммада Хасана Мухаммада Хасана Исмаила. Дар аль-Кутуб аль-‘Илмийя. Том 2. С. 374)

Следующие два утверждения очень полезны для понимания связи между концепцией окончательного консенсуса и концепциями таватур или аль-ма‘лум мин ад-дин би-д-дарура в контексте такфира с точки зрения суннитского большинства.

Ибн Дакик аль-Ид (ум. в 702/1302 г.) уточняет:

فالمسائل الإجماعية: تارة يصحبها التواتر بالنقل عن صاحب الشرع، كوجوب الصلاة مثلا, وتارة لا يصحبها التواتر، فالقسم الأول: يكفر جاحده، لمخالفته المتواتر، لا لمخالفته الإجماع. والقسم الثاني: لا يكفر

«Таким образом, вопросы, по которым существует консенсус, иногда сопровождаются массовой передачей (ат-таватур би-н-накл) законодателя, как, например, обязанность совершать намаз, а иногда не сопровождаются массовой передачей. Таким образом, в первом случае отрицающего это обвиняют в неверии из-за нарушения того, что было передано массовой передачей, а не из-за нарушения консенсуса, а во втором случае его не обвиняют в неверии». (Ибн Дакик аль-‘Ид. 1987. Иккам аль-ахкам: комментарий к «Умдат аль-ахкам». под ред. Ахмада Мухаммада Шакира. Бейрут: «Алам аль-Кутуб». Т. 2. С. 217 и далее)

Сафи ад-Дин аль-Хинди (ум. в 715/1315 г.) утверждает:

جاحد الحكم المجمع عليه من حيث أنه مجمع عليه بإجماع قطعي لا يكفر عند الجماهير خلافا لبعض الفقهاء. وإنما قيدنا بقولنا «من حيث أنه مجمع عليه» لأن من أنكر وجوب الصلوات الخمس وما يجري مجراها يكفر وهو مجمع عليه، لكن لا لأنه مجمع عليه، بل لأنه معلوم بالضرورة أنه من دين محمد ﷺ وإنما قيدنا الإجماع بالقطع؛ لأن جاحد حكم الإجماع الظني لا يكفر وفاقا.

«Тот, кто отрицает общепринятое постановление, принятое единогласно и окончательно, не обвиняется в неверии абсолютным большинством, вопреки мнению некоторых юристов. Однако мы специально упомянули «общепринятое постановление», потому что тот, кто отрицает обязательность пяти ежедневных молитв и всего, что с ними сопоставимо, обвиняется в неверии, и это общепринято. Однако их обвиняют в неверии не потому, что это общепринято, а потому, что это часть религии Мухаммедаса по необходимости. Мы ограничились только окончательным консенсусом, потому что того, кто отрицает умозрительный консенсус, не обвиняют в неверии в соответствии с единогласным мнением». (Сафи ад-Дин аль-Хинди. 1996. Нихаят аль-вусул фи дирайат аль-усул. под ред. Салиха б. Сулейман аль-Юсуф; Саад ибн Салим ас-Сувайди. Мекка: аль-Мактаба ат-Тиджария. Т. 2. С. 2679)

Мнение суннитского большинства, которого придерживался аль-Газали, можно сформулировать следующим образом:

Человека можно обвинить в неверии только в том случае, если он противоречит окончательному консенсусу, но не в том случае, если он противоречит предположительному консенсусу. Окончательный консенсус относится к вопросу, который является мутаватир или исходит от аль-ма‘лум мин ад-дин би-д-дарура. Акт объявления такфира из-за нарушения этого вопроса основан не на окончательном консенсусе, а исключительно на том факте, что этот вопрос является мутаватир или аль-ма‘лум мин ад-дин би-дараура.

Таким образом, очевидно, что обсуждаемый вопрос, как уже упоминалось ранее, относится к категории вопросов, по которым аль-Газали утверждает единодушное мнение, но они не относятся к области таватур или дарура. Следовательно, выносить вердикт о неверии на основании этого вопроса неправомерно.

Ханафиты: только отказ от иджма‘ сахабовра ведёт к такфиру

Аль-Баздави (ум. в 493/1100 г.), один из ведущих ханафитских учёных в области теории права (усул аль-фикх), подробно излагает позицию ханафитов по этому вопросу в своём труде Канз аль-вусул:

Это на уровне маратба, то есть объединения сподвижников, таких как аль-Аи, аль-Хабр ат-Туатхир, и объединения тех, кто следует за ними, с помощью современных средств массовой информации. И если бы это объединение было объединением в славе, то было бы правильным со стороны предшественников.

«У этого [т. е. консенсуса] есть разные уровни: консенсус сподвижниковра так же силён, как Коран или сообщение, подтверждённое несколькими цепочками передачи (хабар мутаватир), а консенсус тех, кто пришёл после сподвижниковра, так же надёжен, как известный хадис (хадис машхур), а консенсус, возникший после спора между предшественниками (салаф), сравним с достоверным хадисом, подтверждённым единственной цепочкой передачи». (аль-Баздави. 1980. Канз аль-вусул илма ма‘рифат аль-усул. Карачи: Мир Мухаммад Кутуб Хана. С. 247)

Таким образом, согласно ханафитскому определению, только отказ от иджма‘ сподвижников ра может привести к неверию. Отказ от двух других типов иджма‘ не приводит к неверию.

Отверг ли Обетованный Мессия иджму?

Прочитав эту речь, не стоит впадать в заблуждение, будто Обетованный Мессияас отвергал консенсус как источник исламского права. Напротив, он считал, что консенсус сподвижников Пророкаса ра является обязательным. Он неоднократно высказывался на эту тему:

В интересах всего сообщества необходимо честно признать, что если кто-то из участников не соблюдает правила, то это не значит, что все остальные участники тоже не соблюдают правила.

«На мой взгляд, слово «единодушие» (иджма‘) может применяться при условии, что если видные сподвижники из числа сподвижников высказывают своё мнение, а остальные не возражают против этого мнения, даже если они  не его слышали, то это и есть иджма‘». (Мирза Гулам Ахмад. аль-Хакк Мубахата Лудияна. В кн.: Ид. 2021. Рухани Хазаин. Фарнхем: Исламские международные публикации. Том 4. С. 43)

Группа друзей собирается вместе, чтобы не нарушать закон.

«Единодушное мнение сподвижников — это авторитетное доказательство, которое никогда не вводит в заблуждение». (Мирза Гулам Ахмад. Тирьяк аль-Кулуб. Там же. Т. 15. С. 421)

Сообщество было создано во времена Сократа

«[С]огласие существовало до времён сподвижников». (Мирза Гулам Ахмад. Луджат ан-нур. Там же. Т. 16. С. 315)

В нашу общину входит только тот, кто […] и кто принимает всё, что подтверждено солнцем, Кораном и собранием праведных сподвижников. А тот, кто покинет эти три вещи, бросит себя в огонь, и его удел — мучения и ад.

«Никто не войдёт в нашу общину, кроме тех, кто […] соблюдает всё, что установлено Сунной, Кораном и единодушным мнением благородных сподвижниковра. Тот, кто отвергает эти три вещи, обрекает себя на Огонь, и его ждёт гибель и разрушение». (Мирза Гулам Ахмад. Мавахиб ар-Рахман. Там же. Т. 19. С. 315.)

Группа друзей — это нечто такое, что не может быть воссоздано.

«Единодушное мнение сподвижников в этом вопросе неоспоримо». (Мирза Гулам Ахмад. Барахин-и Ахмадийя. Ч. 5. Там же. Т. 21. С. 376)

شرعی حجت صرف اجماع صحابہؓ ہے۔

«Достоверным аргументом по закону шариата является только иджма’ сподвижниковра». (Мирза Гулам Ахмад. Барахин-и Ахмадийя. Ч. 5. Там же. С. 410)

اجماع صحابہؓ ہی تک ہے

«[С]огласие может быть достигнуто только между сподвижникамира». (Мирза Гулам Ахмад. 2019. Малфузат. Пер. на англ. Фарнхем: Исламские международные публикации. Т. 2. С. 158)

Суннитские учёные и иджма ас-сахаба
Мнение Обетованного Мессииас о том, что только единодушное мнение сподвижниковра является авторитетным доказательством, не является какой-то его новацией. В истории исламской науки, и в частности суннитской науки, есть множество прецедентов, подтверждающих эту точку зрения.

Например, известный знаток хадисов Ибн Хиббан (ум. в 354/965 г.) считал, что консенсус существовал только в поколении сподвижников. В своём знаменитом сборнике Сахих хадисов он сказал:

ولإجماع عندنا إجماع الصحابة الذين شهدوا هبوط الوحي والتنزيل وأعيذوا من التحريف والتبديل حتى حفظ الله بهم الدين على المسلمين وصانه عن ثلم القادحين.

«И консенсус, по нашему мнению, — это консенсус сподвижников, которые были свидетелями ниспослания откровения и ниспослания [Корана] и принимали меры предосторожности против искажения и изменения, пока Аллах не сохранил религию через них для мусульман и не защитил её от нападок недоброжелателей». (Ибн Хиббан. 2012. Сахих Ибн Хиббан. под ред. Мухаммада Али Сунмаза; Халис Ай Дамир. Бейрут: Дар Ибн Хазм. Том 2. С. 10)

Точка зрения, которую приписывают захиритам и которую Ибн Хазм (ум. в 456/1064 г.) отождествляет с точкой зрения Давуда аз-Захири (ум. в 270/884 г.), основателя правовой школы захиритов, а также многих его соратников и последователей, в том числе и его самого, заключается в том, что действительным является только консенсус сподвижниковра. Ибн Хазм сказал:

Абу Сулейман и многие из наших сподвижников говорили: «Нет собрания, кроме собрания сподвижников, да будет доволен ими Аллах»

«Абу Сулейман [Дауд аз-Захири] и многие наши товарищи [из школы Захири] говорили: «Нет единогласия, кроме единогласия сподвижниковра». (Ибн Хазм. 1983. аль-Ихкам фи усул аль-ахкам. под ред. Ахмада Мухаммада Шакира; Ихсана Аббаса. Бейрут: Дар аль-Афак аль-Джадида. Т. 4. С. 147)

И он также сказал:

لا يجوز لأحد القطع على صحة إجماع أهل عصر ما بعد الصحابة رضي الله عنهم على ما لم يجمع عليه الصحابة بل يكون من قطع بذلك كاذباً بلا شك لأن الأعصار بعد الصحابة رضي الله عنهم من التابعين فمن بعدهم لا يمكن ضبط أقوال جميعهم ولا حصرها لأنهم ملئوا الدنيا ولله الحمد

«Никому не дозволено утверждать, что консенсус людей, живших после сподвижниковра, действителен в отношении [вопроса], по которому у самих сподвижниковра не было консенсуса. Любой, кто утверждает обратное, несомненно, лжёт, ведь поколения, пришедшие после сподвижников, от таби‘ун до тех, кто последовал за ними, невозможно задокументировать и перечислить всех их высказывания, ибо они заполонили мир, хвала Аллаху». (Ибн Хазм. 1985. ан-Нубда аль-кафия фи ахкам усул ад-дин. изд. Мухаммад Ахмад Абд аль-Азиз. Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-Ильмийя. С. 23.)

Аль-Джувайни, наставник аль-Газали, был одним из тех, чьи сомнения в возможности применения иджмы‘ в его время почти равносильны отрицанию этой доктрины.

И если предположить, что формирование общества и его развитие в наше время в процессе решения проблем, связанных с нехваткой квалифицированных кадров, не являются чем-то из ряда вон выходящим. Да, большинство проблем общества были решены сподвижниками Посланника Аллаха ﷺ, которые объединялись или взаимодействовали друг с другом.

«Тот, кто думает, что в наше время легко достичь консенсуса по какому-либо спорному вопросу права, несмотря на отсутствие объединяющих мотивов, не понимает, о чём говорит. Дело в том, что большинство вопросов, по которым существует консенсус, восходят к сподвижникамра Посланникаса Аллаха, когда они были едины и близки друг другу». (Аль-Джувайни. 1997. Аль-Бурхан. Там же. С. 261.)

Фахр ад-Дин ар-Рази высказался по поводу иджмата сподвижников ра:

والإنصاف: أنه لا طريق لنا إلى معرفة حصول الإجماع إلا في زمن الصحابة؛ حيث كان المؤمنون قليلين: يمكن معرفة أسرهم على التفصيل.

«Честно говоря, мы никак не можем узнать о существовании консенсуса, кроме как во времена сподвижниковра, когда верующих было немного и всех их можно было назвать по именам». (ар-Рази. 1997. аль-Махсул. там же. Т. 4. С. 34)

Шафиитский учёный Шамс ад-Дин аль-Исфахани (ум. в 688/1289 г.), написавший комментарий к «Аль-Махсулу» ар-Рази, также ограничил возможность достижения консенсуса только сподвижниками ра:

Право отрицать притязания на общину принадлежит только общине сподвижников, поскольку собравшиеся — и среди них учёные — были в заблуждении. Что же касается настоящего времени, то после распространения ислама и появления множества учёных никто не стремится к знаниям.

«Правда в том, что невозможно знать о консенсусе, кроме как в случае с консенсусом сподвижниковра, где тех, кто устанавливал консенсус, — а среди них были учёные — было немного. Однако теперь, после распространения ислама и увеличения числа учёных, узнать об этом невозможно». (Бадр ад-Дин Мухаммад аз-Заркаши. 1994. Аль-Бахр аль-мухит фи усул аль-фикх. Каир: Дар аль-Кутуби. Том 6. С. 383)

Средневековый ханбалитский учёный Ибн Таймия (ум. в 728/1328 г.) принимает утверждение Ахмада ибн Ханбала (ум. в 241/855 г.) «Тот, кто утверждает единодушие, — лжец» (man idda‘a al-ijma‘ fa-huwa kadhib) за чистую монету. Он видит в этом осуждение утверждения иджма‘ после поколения сподвижниковра (или, возможно, таби‘ун). Таким образом, Ибн Таймия приближается к позиции захиритов, которые ограничивали применение иджма‘ первым поколением мусульман. (Ибн Таймия. 1964. Аль-Мусаввада фи усул аль-фикх. под ред. Мухаммада Мухьи ад-Дина Абд аль-Хамида. Каир: Матба‘ат аль-Мадани. С. 316.)

Было ли достигнуто согласие в том, что после пророка Мухаммедаса не может появиться другой пророк?
Нет, такого консенсуса не было ни во времена Компаньоновса, ни после них.

Ибн Аби Шайба, например, даже посвятил этому факту отдельную главу в своей работе «Аль-Мусаннаф», которая гласит:

Он сказал: «Нет пророка после пророка»

«Те, кому не нравилось говорить: «Нет пророка после пророкаса»» (Ибн Аби Шайба. 2015. аль-Мусаннаф. под ред. Саада ибн Насира ибн Абд аль-Азиза Абу Хабиба аш-Шатри. Эр-Рияд: Дар Кунуз Ишбилия ли-н-Нашр ват-Таузи‘. Т. 14. с. 521)

Здесь мы находим подлинное высказывание Аишира, в котором она ставит два основных источника, которые также упоминаются аль-Газали в его рассуждениях в шестой категории четвёртой главы четвёртого трактата его «Аль-Икисад», в отношения взаимного противоречия и говорит:

Говорите: «Убивайте пророков» и не говорите: «Нет пророка после него»

«Скажи: «Печать пророков»! И не говори: «После него нет пророка!»» (Там же.)

В той же главе мы находим ещё одно предание от аль-Мугирыра б. Шу‘бы. (Некоторые считают его слабым, но при ближайшем рассмотрении становится ясно, что это ошибочное мнение, которое мы не можем здесь обсуждать):

حدثنا أبو أسامة عن مجالد قال: أخبرنا عامر قال: قال رجل عند المغيرة بن شعبة: صلى الله على محمد خاتم الأنبياء، لا نبي بعده، قال المغيرة: حسبك إذا قلت: خاتم الأنبياء، فإنا كنا نحدث أن عيسى خارج، فإن هو خرج فقد كان قبله وبعده.

«Абу Усама передал со слов Муджалида, который сказал: «Амир сообщил нам и сказал: «Один человек сказал в присутствии аль-Мугирыра б. Шу‘ба: «Да благословит Аллах Мухаммада, Печать Пророков, после которого не будет Пророка». Аль-Мугирара ответил: «Достаточно сказать “Печать Пророков”, ведь нам было сказано, что явится Иисус, и когда он явится, он будет [пророком] до него и после него [т. е. Мухаммадаса].» (Там же.)

Кстати, довольно интересно отметить, что аль-Мугирара использовал здесь не слово «спуск» (нузул), а слово «появление» или «возникновение» (хурудж).

Более того, в последующих поколениях есть и другие явные свидетельства того, что не было единого мнения о том, что после Посланникаса Аллаха не может прийти ни один посланник или пророк.

Например, тунисский экзегет аль-Базили (ум. в 830/1425 г.) пишет в своей книге «Нукат ва-танбихат фи тафсир аль-Куран аль-маджид»:

وحكى القاضي أبو الوليد الباجي في تأليف له في أصول الدين — سماه «التلخيص» — عن جماعة من المبتدعة تجويز بعثة رسول بعده — صلى الله عليه وسلم —؛ وسمى هذه الطائفة الخويزمندادية.

«И аль-Кади Абу л-Валид аль-Баджи [ум. в 474/1081 г.] в своём труде об основах религии, который он назвал ат-Талхис, сообщил о группе новаторов, которые утверждали, что после негоса может появиться посланник. Эта группа была известна как аль-Хувайзминдадийя». (аль-Базили. 2008. Нукат ва-танбихат фи тафсир аль-Куран аль-маджид. под ред. Мухаммада ат-Табарани. Рабат: Визарат аль-Авкаф ва-ш-Шу’ун аль-Исламия. Т. 2. С. 418 и далее.)

По словам аль-Базили, аль-Баджи называл эту группу не неверными или отступниками, а новаторами (мубтади‘а). Абу Абдаллах (также Абу Бакр) Мухаммад ибн Ахмад (ибн ‘Али) ибн Исхак аль-Басри аль-Малики, известный как Ибн Хаваз Мандад и Ибн Хувайз Миндад (ум. ок. 390/1000), был иракским правоведом маликитского толка. Он часто упоминается в более поздних трудах маликитского толка, а Ибн Фархун (ум. в 799/1396 г.) называет его учеником знаменитого аль-Абхари (ум. в 375/985 г.). Логично предположить, что группа, упомянутая в этой цитате, не только получила своё название от него, но и что даже эта вера, возможно, восходит к его учению.

Возможен ли новый консенсус в наше время?

Для тех, кто утверждает, что сформировался новый консенсус, например, что мусульмане-ахмади не являются мусульманами и не принадлежат к исламу, будет достаточно следующего высказывания йеменского учёного Мухаммада б. Исмаила ас-Санани (ум. в 1182/1768 г.), более известного как Ибн аль-Амир ас-Санани:

И над всем этим возвышается община и её дух. فإن الأمة المحمدية قد ملأت الآفاق، وصارت في كل أرض وتحت كل نجم، فعلماؤها المحققون لا ينحصرون، ولا يتم لأحد معرفة أحوالهم، فمن ادعى الإجماع بعد انتشار الدين وكثرة علماء المسلمين فإنها دعوى كاذبة

«Однако мы убеждены, что возникновение иджма‘ невозможно, поскольку умма Мухаммадаса распространилась по всему миру и теперь присутствует на каждой территории и под каждой звездой; следовательно, её [общины] признанные учёные бесчисленны, и невозможно, чтобы кто-то мог знать, где они находятся. Таким образом, тот, кто утверждает, что после распространения религии [ислама] был достигнут консенсус, несмотря на обилие мусульманских учёных, делает ложное заявление». (Ибн аль-Амир ас-Санани. 2003. Тахзир аль-Итикад ‘ан адран аль-ильхад. под ред. Абд аль-Мухсина ибн Хамада аль-Аббада аль-Бадра. Эр-Рияд: Дар аль-Мугни ли-н-Нашр ват-Таузи‘. С. 80)

Совершают ли ахмади предполагаемые та’вил и тахсис в отношении окончательности пророчества?
Важная тема, которую аль-Газали затронул в «Файсале», — это границы толкования. Хотя здесь было бы неуместно приводить полный перевод, вкратце он говорит следующее: когда речь идёт о первостепенных вопросах религии (усул аль-‘ака’ид), любой, кто отклоняется от буквального смысла текста и вместо этого предлагает переносный смысл, не приводя логических доказательств (бурхан) невозможности буквального толкования, становится неверующим. Он подробно описывает это правило, которое называет законом толкования (qanun at-ta’wil), но для нас особенно важны те границы толкования, которые превращают человека в неверующего. Он говорит, например:

فاسمع الآن قانون التأويل، فقد علمت اتفاق الفرق على هذه الدرجات الخمس، في التأويل، وأن شيئًا من ذلك ليس من حيز التكذيب. واتفقوا أيضًا على أن جواز ذلك موقف على قيام البرهان على استحالة الظاهر.

«А теперь послушайте правило толкования: вы узнали, что в отношении толкования (та’виль) различные группы [ислама] сходятся во мнении относительно этих пяти уровней бытия и что ни один из этих уровней не подпадает под определение «признание утверждения ложным». Они также сходятся во мнении, что допущение [толкования, отклоняющегося от буквального смысла] зависит от демонстрации (бурхан), что буквальный смысл (аз-захир) невозможен». (Аль-Газали. 1993. Фейсал. там же, стр. 47)

Возникает вопрос: есть ли в аяте, в котором говорится, что Пророк является последним из пророков (хатим ан-набийин). такая невозможность буквального толкования? И совершенно очевидно, что такая возможность есть. Ведь если Посланникса Аллаха является последним из пророков в буквальном смысле, то Иисусас не может появиться после него как пророк. Это противоречие между тем, что Пророк был последним из пророков, и тем, что после него появился Иисусас, было хорошо известно исламским учёным с самого начала, поэтому разные учёные предлагали различные толкования, чтобы разрешить это противоречие.

Например, мутазилитский экзегет аз-Замахшари (ум. в 538/1144 г.), чья экзегеза пользовалась огромным авторитетом среди суннитов всех направлений и эпох, писал:

فإن قلت: كيف كان آخر الأنبياء وعيسى ينزل في آخر الزمان؟ قلت: معنى كونه آخر الأنبياء أنه لا ينبأ أحد بعده، وعيسى ممن نبئ قبله، وحين ينزل ينزل عاملا على شريعة محمد، مصليا إلى قبلته، كأنه بعض أمّته.

«Если вы спросите: «Как он может быть последним из пророков, если Иисусас сойдёт в конце времён?» Я отвечу: «Он последний из пророков, потому что после него никто не будет назначен пророком, в то время как Иисусас был среди тех, кто был назначен пророком до него. Когда Иисусас спустится, он будет следовать шариату Мухаммедаса и совершать намаз в сторону его киблы, как если бы он был одним из его уммы». (аз-Замахшари. 1986. Аль-Кашшаф ‘ан хакаид гавамид ат-Танзил. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-‘Араби. Т. 3. С. 544 и далее.)

Здесь аз-Замахшари, как и бесчисленное множество других учёных, комментировавших этот аят в контексте Второго пришествия Иисусаас, явно прибегает к толкованию, то есть та’вилю. Предполагаемый вопрошающий задаёт закономерный вопрос, указывая на явное противоречие в буквальном понимании текстов, которое аз-Замахшари затем разрешает с помощью та’виля.

Итак, если аз-Замахшари действительно занимается та’вилем, то те, кто говорит, что Пророкса был последним из закононосящих (ташри‘и) и независимых (мустакилли) пророков, также занимаются не чем иным, как та’вилем. Однако если предположить, что аз-Замахшари не прибегает здесь к та’вилю, то логичным будет вывод о том, что те, кто квалифицирует запечатывание пророчества вышеупомянутым образом, также не прибегают к та’вилю.

Аль-Базили (ум. в 830/1427 г.) указывает на важный аспект, который он выделяет в «Аль-Иктисаде» аль-Газали:

«Что касается аль-Газали, то он сказал в аль-Иктисаде, что термин хатам относится к словам, допускающим толкование». (аль-Базили. 2008. Нукат ва-танбихат фи тафсир аль-Куран аль-маджид. под ред. Мухаммада ат-Табарани. Рабат: Визарат аль-Авкаф ва-ш-Шуун аль-Исламия. Том 2. С. 415)

В Кашф аль-Асрар, наиболее широко известном комментарии к книге аль-Баздави (ум. 493/1100) “Канз аль-Усуль”, ханафитский юрист Абд аль-Азиз аль-Бухари (ум. 730/1329) делает важный вывод в рамках этой рубрики:

ولتأويل مانع من الإكفار كتأويل أهل الأهواء النصوص القاطعة

«Толкование — это превентивная мера (мани‘) для обвинения кого-либо в неверии (икфар), например, толкование канонических текстов приверженцами ересей (ахль аль-ахва’)». (Абд аль-Азиз аль-Бухари. 1974. Кашф аль-асрар ‘ан усул фахр аль-ислам аль-Баздави. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-‘Араби. Том 3. С. 262)

Как упоминалось ранее, Ибн Таймия узнал из «Файсаля» аль-Газали, что тот отвергал «такфир» того, кто использует «та’виль», даже если по этому поводу есть «иджма’».

Комментируя утверждение из Корана в 16-й суре: «Но те, которые отверзают грудь для неверия» (wa-lakin ma sharaha bi-l-kufri sadran), йеменский богослов и теоретик права Ибн аль-Вазир (ум. в 840/1436 г.) говорит:

Он утверждает, что неверующие не являются кафирами, потому что их сердца не наполнены неверием, презрением, ненавистью или ожиданием. وقد يشهد لهم بذلك كلام أمير المؤمنين عليه السلام وهو الصادق المصدوق في المشهور عنه حيث سئل عن كفر الخوارج فقال من الكفر فروا فكذلك جميع أهل التأويل من أهل الملة وإن وقعوا في أفحش البدع والجهل

«Это подтверждает мысль о том, что те, кто занимается толкованием, не являются неверующими, потому что их сердца никогда не были открыты для неверия, ни окончательно, ни предположительно, ни возможно, ни потенциально. В их пользу говорят слова Повелителяас правоверных [‘Али б. Аби Талибра], правдивого и заслуживающего доверия человека, которого, как известно, спрашивали о неверии хариджитов, и он сказал: «Они бежали от неверия». Точно так же можно свидетельствовать в этом отношении обо всех толкователях, принадлежащих к общине, даже если они впали в крайности нововведений и невежества». (Ибн аль-Вазир. 1987. Итар аль-хакк ‘ала аль-халк фи радд аль-хилафат ‘ила аль-мадххаб аль-хакк мин усул ат-таухид. Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-Ильмийя. С. 395)

Критика в адрес аль-Газали

После выхода в свет его работы «Аль-Иктисад» аль-Газали подвергся резкой критике со стороны различных учёных за то, что поднял именно этот вопрос о запечатывании пророчества, и, в отличие от других учёных, которые утверждали, что это был случай «насс» или «насс сарих», то есть однозначный текст, аль-Газали утверждал, что это был действительно неоднозначный текст.

Например, андалузский учёный-маликит Ибн Атийя (ум. в 546/1151 г.) в своём влиятельном толковании Корана аль-Мухаррар аль-ваджиз, комментируя аят хатам ан-набийин, говорит:

وما ذكره القاضي ابن الطيب في كتابه المسمى بالهداية من تجويز الاحتمال في ألفاظ هذه الآية ضعيف، وما ذكره الغزالي في هذه الآية وهذا المعنى في كتابه الذي سماه بالاقتصاد إلحاد عندي وتطرق خبيث إلى تشويش عقيدة المسلمين في ختم محمد ﷺ النبوءة، فالحذر الحذر منه والله الهادي برحمته

«И то, что аль-Кади [Абу Бакр] ибн ат-Тайиб [аль-Бакиллани (ум. в 403/1013 г.)] упомянул в своей книге под названием аль-Хидайя о возможности (таджвиз) альтернативных значений (ихтималь) в словах этого аята, является слабым аргументом, а то, что аль-Газали упоминает об этом аяте и его значении в своей книге под названием аль-Иктисад, на мой взгляд, является безбожием (ильхад). Это злонамеренная попытка подорвать веру мусульман в то, что Мухаммедса запечатал пророчество. Так что будьте осторожны, остерегайтесь этого, и да направит вас Аллах Своей милостью». (Ибн Атийя. 2001. Аль-Мухаррар аль-ваджиз фи тафсир аль-Китаб аль-‘Азиз. под ред. ‘Абд ас-Салам ‘Абд аш-Шафи Мухаммад. Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-Ильмийя. Т. 4. С. 388.)

Многие другие толкователи впоследствии цитировали или ссылались на этот отрывок из Ибн Атийи, например аль-Куртуби (671/1273), Абу Хайян (745/1344), Ибн Арафа (803/1401), аль-Убби (ум. 827/1424) и другие.

Чтобы лучше понять несколько неясное утверждение Ибн Атийи об аль-Бакиллани, мы можем обратиться к пояснениям Ибн Арафы и аль-Базили, которые весьма полезны. Что касается категории, к которой аль-Бакиллани относит этот аят, то и Ибн Арафа, и аль-Базили используют термин захир. Термин захир означает, что в определённом контексте выражение имеет ясное и очевидное значение, которое сразу же улавливается слушателем, хотя возможны и другие интерпретации. Что касается категории, к которой, по мнению аль-Бакиллани, этот аят не относится, то Ибн Арафа использует термин сарих, а аль-Базили — термин насс. Эти термины, насс и сарих (или даже насс сарих), описывают выражение, которое имеет только одно определённое значение и не допускает никаких вторичных или переносных толкований.

По мнению аль-Бакиллани и аль-Газали, этот аят и этот хадис неоднозначны, и поэтому слово хатам, упомянутое в ранее процитированном высказывании аль-Базили, можно интерпретировать по-разному.

Следовательно, если бы аль-Газали имел в виду что-то иное, кроме того, что подробно описано в этом трактате, как утверждают некоторые учёные, выступающие против Ахмади, и даже приписывают аль-Газали слова, которых он никогда не произносил, его бы никогда так яростно не осуждали и не обвиняли в безбожии.

Тариф: искажение и неверная интерпретация слов аль-Газали
Давайте теперь перейдём к особо вероломному эпизоду. Этот отрывок из шестой категории четвёртой главы четвёртого трактата аль-Газали «Аль-Иктисад» использовался и продолжает использоваться учёными, не принадлежащими к Ахмадийской Мусульманской Общине, в качестве аргумента против позиций мусульман-ахмадитов.

Однако, насколько известно, в этом отрывке нет ничего, что можно было бы использовать против ахмадийских мусульман. Как же тогда этот отрывок можно использовать против ахмадийских мусульман? К сожалению, ответ таков: его можно изменить и фальсифицировать.

Ряд современных убежденных антиахмедитских ученых из Южной Азии, таких как Ахмад Риза Хан (ум. в 1921 г.), основатель движения Барелви, в послании от апреля 1908 г., озаглавленном “аль-Мубин хатм ан-набийин”, Анвар Шах Кашмири (ум. в 1933 г.), в его работе “Икфар аль-мульхидин фи дарудийят ад-дин”, которую он завершил в 1924 г., его ученик муфтий Мухаммад Шафи” (ум. в 1976 г.) , в своей работе Хатм-и нубувват, также впервые опубликованной в 1924 году, или Абу-л-Ала’Ла Маудуди (ум. 1979), в своей книге Кадиани мас’ала, опубликованной в 1953 году, цитируют этот отрывок якобы дословно из аль-Иктисада, и, что удивительно, в некоторых изданиях этих работ даже даются ссылки на номера страниц и издания аль-Иктисада. Однако все они образуют следующие слова:

إن الأمة فهمت من هذا اللفظ ومن قرائن أحواله ﷺ أنه أفهم عدم نبي بعده أبدا، وعدم رسول بعده أبدا، وأنه ليس فيه تأويل ولا تخصيص. [Во-первых, в том, что касается пророка, в первую очередь следует говорить о посланнике, и в этом отношении его высказывания из числа тех, кто не отменяет правоверных, не отменяют правоверных в том, что касается неверия; во-вторых, это ложь для того аята, который я собрал, о том, что он не является ниспосланным и не является особенным].

«Умма поняла из этого высказывания и других дел са, что он имел в виду, что после него не будет ни пророка, ни посланника и что здесь нет места для толкования (та’виль) или уточнения (тахсис). [И тот, кто истолковывает это как указание на пророков, посланных с непоколебимой решимостью и тому подобным, говорит бессмыслицу, и это не освобождает его от статуса неверующего (такфир), потому что он отрицает (мукадхиб) этот текст (насс), относительно которого умма единогласно согласилась, что он не подлежит никакому толкованию или уточнению.]»

Фрагмента, заключённого в квадратные скобки, нет ни в одном издании или рукописи аль-Иктисада. Скорее, это лоскутное одеяло, в котором фрагменты собраны вместе, чтобы создать искажённую и переосмысленную интерпретацию.

На ум приходит вопрос: сами ли эти так называемые учёные придумали эти слова и является ли то, что они сделали, тахрифом, как утверждает Кади Мухаммад Надхир Ляллпури в некоторых своих работах?

Ответ — и да, и нет, потому что эти слова действительно можно найти, но не у аль-Газали, а у учёного по имени аль-Бика‘и (ум. в 885/1480 г.), который привёл эти слова в своём тафсире «Назм ад-дуар фи танасуб аль-аят ва-с-сувар». Приведя эту предполагаемую цитату, он продолжает писать:

Это высказывание из книги по экономике. Мы передали его в изменённом виде, не сохраняя последовательность. Если вы хотите получить от нас что-то ещё, кроме этого, то вам следует обратиться к исламскому богослову

وكم من عائب قولا صحيحا … وآفته من الفهم السقيم

«Это его [аль-Газали] высказывание в книге аль-Иктисад, которое я процитировал непосредственно из его источника без каких-либо посредников или приукрашиваний. Остерегайтесь слушать тех, кто цитирует его иначе, потому что это искажение (тахриф), от которого [аль-Газали] — авторитетное доказательство ислама — далёк.

«Как часто они придираются к правильной речи; единственная проблема — это слабое понимание». (Аль-Бикаи. 1984. Назм ад-дуар фи танасуб аль-аят ва-с-сувар. Каир: Дар аль-Китаб аль-Ислами. Т. 15. С. 367)

Однако мы можем быть уверены, что это не слова аль-Газали. Если мы обратимся к критическому изданию «Аль-Иктисад» 1962 года, то увидим, что оно основано на нескольких очень старых рукописях, все варианты которых чётко указаны в сносках на каждой странице.

Помимо других рукописей, созданных в то же время или позже, чем рукопись аль-Бика‘и, существует большое количество рукописей, на которых основано критическое издание и которые были созданы до аль-Бика‘и:

• Рукопись из фондов факультета языка, истории и географии Университета Анкары, переписанная аль-Мубараком б. Мухаммадом аль-Джазари, датируется 563/1168 годом.

• Ещё одна рукопись из собрания библиотеки собора Святой Софии, переписанная аль-Махди аль-Джафаром ибн аль-Джафаром, датируется 570/1175 годом.

• Ещё одна рукопись из собрания библиотеки Сулеймание, переписанная Али б. Аби Бакром аль-Кураши, датируется 809/1406 годом.

• Существует так называемая архетипическая рукопись (ан-нусха аль-умм), которая была записана в 517/1123 году, всего через десять лет после смерти аль-Газали.

Таким образом, можно с абсолютной уверенностью утверждать, что аль-Бика‘и либо сам исказил этот текст, либо имел дело с искажённой рукописью, либо принял краткое изложение или комментарий за оригинал.

А несколько веков спустя аль-Хатиб аш-Ширбини (ум. в 977/1570 г.) в своём толковании аль-Сирадж аль-мунир фи ль-и‘ана ‘ала ма‘рифат ба‘д ма‘ани калам Раббина аль-Хаким аль-Хабир процитировал этот отрывок из аль-Бика‘и, явно ссылаясь на него по имени. Именно этот текст аль-Хатиба аш-Ширбини, который он переписал у аль-Бикаи, затем переписали все вышеупомянутые южноазиатские учёные.

То, что указывает на этот факт, является явной особенностью. Аль-Бика‘и писал:

Собери армию

То, что он действительно написал это выражение именно так, подтверждается тем фактом, что в одной из своих других работ, а именно Tahdim al-arkan fi Laysa fi l-imkan abda‘ mimma kan, он сам повторяет и дословно цитирует формулировку этого отрывка из своей экзегетической работы Nazm ad-durar.

Аль-Хатиб аш-Ширбини, напротив, преобразовал это выражение следующим образом:

Я собрал армию

в своей цитате. Все вышеперечисленные учёные цитируют это выражение так, как его записал аль-Хатиб аш-Ширбини в своём «ас-Сирадж аль-мунир».

Как бы то ни было, всех этих так называемых учёных можно по крайней мере обвинить в интеллектуальной нечестности из-за ложной атрибуции и отсутствия надлежащих ссылок. При цитировании вторичного источника, а в данном случае даже третичного, необходимо указывать источник. Более того, вызывает недоумение тот факт, что, несмотря на наличие печатных изданий аль-Иктисада уже в первом десятилетии XX века, первоисточник был проигнорирован. Это указывает либо на небрежность, либо на осознанное решение учёных, которые, прекрасно понимая, что делают, могли предпочесть поддельную версию, поскольку оригинал не помог бы им достичь поставленной цели.

Заключение
В этом исследовании я попытался убедительно показать, что провозглашение такфира против мусульман-ахмади несостоятельно в соответствии с принципами исламской теории права (усуль аль-фикх). Имам аль-Газали и большинство суннитских ученых согласны с тем, что только отрицание окончательного консенсуса (иджма‘кати), а не спекулятивного консенсуса (иджма‘занни), возможно, может оправдать такфир. Однако точка зрения, запрещающая уточнение (тахсис) или интерпретацию (та’виль) источников, касающихся окончательности пророчества, не является общепринятой, поскольку не имеет поддержки в виде таватура или дарура.

Мусульмане-ахмади признают несравненный статус пророка Мухаммедаса как хатам ан-набийин, последовательно интерпретируя соответствующие исходные тексты таким образом, чтобы это не влекло за собой такфир в соответствии с суннитской юриспруденцией.

К сожалению, оппоненты исказили высказывания аль-Газали, чтобы ложно обвинить его в адрес ахмадийцев, хотя его истинные принципы ясно показывают, что этот такфир необоснован. Таким образом, вера ахмадийцев вполне соответствует исламу.

Цель этого исследования — развеять заблуждения относительно идентичности мусульман-ахмадитов, возникающие из-за неправильного применения такфира, и подчеркнуть острую необходимость в детальном изучении исламской правовой теории, когда речь идёт о деликатных богословских различиях. В конечном счёте, отстаивая легитимность ахмадитов как мусульман, это исследование призвано продвигать коранический идеал единства мусульман.

Автор Ифтехар Ахмед, Архив и исследовательский центр Ахмадийской Мусульманской Общины

Al-Hakam