Мусульманские богословы на протяжении всей истории ислама размышляли над доктриной отмены, часто пытаясь разрешить очевидные противоречия и свести к минимуму количество «отмененных» аятов. Джалал ад-Дин ас-Суюти сократил их число до двадцати, а Шах Валиулла, как известно, свел список всего к пяти случаям. Опираясь на эти исследования, Ахмадийская мусульманская община предлагает всеобъемлющее толкование этих пяти аятов, сводя общее количество отмененных аятов к нулю. (Примечание: нумерация стихов включает басмалу)
Пять «отменённых» аятов: эволюция теории насха (отмены) в Коране и её разрешение в учении Ахмадийской Мусульманской Общины
Введение
Мусульмане считают Коран окончательным и всеобщим законом, ниспосланным Всеведущим Богом, который был идеально сохранен и остается неизменным с момента его ниспослания Пророку Мухаммеду (с.а.). Однако, несмотря на это убеждение, большинство мусульманских ученых на протяжении веков признавали, что некоторые аяты Корана были полностью отменены и заменены другими. Кроме того, некоторые аяты были ниспосланы Святому Пророку (с.а.), но не вошли в Коран, который мы знаем сегодня. Количество таких «отмененных» аятов сильно варьируется, но в некоторых случаях их число достигает сотен, а это целых 8 % от всего Корана.[1] Пожалуй, самое поразительное — это утверждение, что один-единственный аят («аят меча») отменил в общей сложности 124 аята.[2]
Учение об отмене (наскх), которое в VIII веке, в эпоху таби‘ун (преемников сподвижников пророка), постепенно оформилось в самостоятельный жанр, является одной из самых спорных тем в коранических науках. Ученые расходятся во мнениях по большинству аспектов этой теории: само определение наскха, методы его применения и даже вопрос о том, применима ли эта теория к Корану. Некоторые ученые вообще отвергали эту доктрину, утверждая, что любое кажущееся противоречие между двумя аятами Корана можно и нужно объяснить и примирить.
Судя по ранним свидетельствам, сподвижники пророка Мухаммеда (с.а.с.) не использовали термин насх в строгом техническом смысле, который придали ему более поздние ученые. Именно в таком значении его понимает большинство мусульман сегодня. Они использовали его в широком смысле, в переносном значении, и он не всегда означал полное упразднение. Однако со временем, по мере развития жанра и формирования строгих технических определений, количество якобы «отмененных» аятов резко возросло. В итоге были официально закреплены три типа отмены аятов Корана: аят присутствует в Коране, но его толкование было отменено и заменено другим; и аят, и его толкование были отменены и отсутствуют в Коране; и, наконец, аят отсутствует в Коране, но его толкование остается в силе.
Нельзя игнорировать последствия этой теории. Если некоторые части Корана были навсегда утрачены, то в каком смысле его можно считать идеально сохранившимся, вечно актуальным и универсальным? Что делать с некоторыми отрывками, которые должны были войти в Коран, но не вошли, независимо от того, был ли это только текст аята или и текст, и правило? Подобные предания позволяют предположить, что около 10% Корана могло быть утрачено.[3] Для верующего в Священное Писание, сохраненное и явленное Всеведущим Богом, подобные выводы создают серьезные богословские проблемы.
Эти проблемы легли в основу данного исследования. В нем прослеживается историческая эволюция доктрины отмены, от ее раннего использования до более позднего технического развития и формализации. Рассматриваются три типа отмены, после чего приводится согласование и объяснение пяти оставшихся «отмененных» аятов, признанных Шахом Вали Аллахом (ум. в 1762 г.) в его труде «Аль-Фауз аль-Кабир» в свете учения Ахмадийской Мусульманской Общины. Каждая пара «отменённых» и «отменяющих» аятов рассматривается отдельно. Таким образом, предполагаемое количество отменённых аятов было сведено к нулю, что опровергает применение теории отмены к Корану.
Развитие феномена наска
Рукописи конца VIII века; пергамент, чернила и краски, 12 7/8 × 15 3/4 дюйма (32,7 × 40,01 см) Коллекция исламского искусства Мадины, дар Камиллы Чандлер Фрост (M.2002.1.383)
Изображение: LACMA/Коллекция исламского искусства Мадины, подаренная Камиллой Чандлер Фрост (M.2002.1.383)
По мнению комментаторов Корана, разрешение на отмену можно найти в четырех аятах.[4] Однако сам термин naskh встречается только дважды. Первый пример можно найти в Суре аль-Бакара (2: 107), которая, как широко распространено, означает: “какой бы стих Мы ни заменили (нансах) или заставили забыть, Мы привносим в него лучший или подобный”.[5] Во втором случае янсах понимается как отменяющий, аннулирующий или удаляющий, как видно из стиха: “Мы никогда не посылали до тебя никакого посланника или пророка, кроме того, что сатана внушил ему, когда он воображал; но Бог отменяет (янсах)”. то, что отбрасывает сатана”.[6]
Хотя известно, что сподвижники пророка Мухаммеда (с.а.) обсуждали и даже расходились во мнениях по поводу отмены действия отдельных аятов, упоминания о них в официальной насх литературе встречаются нечасто.[7] Этот жанр сформировался в VIII веке, в эпоху таби‘ун. Часто упоминаемые фигуры включают Нахаи (ум. в 712 году), Муджахида ибн Джабра (ум. в 722 году), Шааби (ум. в 722 году), ад-Даххака ибн Музахима (ум. в 723 году), аль-Хасана аль-Басри (ум. в 728 году), Мухаммеда аль-Бакира (ум. в 732 году), Катаду (ум. в 736 году) и Мукатиля ибн Сулеймана (ум. в 767 году), которые часто не соглашались друг с другом. Самые ранние трактаты об отмене законов были написаны такими учёными, как Катада, Ибн Шихаб аз-Зухри (ум. в 742 г.), аль-Харит ибн Абд ар-Рахман (ум. в 747 г.), Ата аль-Хурасани (ум. в 757 г.), Мукатиль и Абд ар-Рахман ибн Зайд (ум. в 798 г.). Со временем появились хорошо зарекомендовавшие себя канонические тексты, в первую очередь «Китаб ан-насих ва аль-мансух фи аль-Коран аль-карим» аль-Наххаса (ум. в 949 г.), «Аль-Насих ва аль-мансух» Хибат Аллаха ибн Саламы (ум. в 1020 г.) и «Аль-Насих ва аль-мансух» Ибн аль-Атаика (ум. в 1308 г.). [8]
Как мы увидим далее, сподвижники использовали этот термин в широком и изменчивом смысле. Однако по мере развития жанра в вышеупомянутых трудах ученые стали давать ему более четкие определения. Аль-Наххас определял насх как «отмену или упразднение», а Ибн Салама — как «возвышение или отмену (раф‘) чего-либо», поскольку отменяющий аят лишает юридической силы (хукм) отменяемый аят. Аль-Фадали, современный редактор трудов Ибн аль-Атаика, при определении этого термина ссылается на аль-Лаика (ум. в 791 г.) и аль-Фарра (ум. в 822 г.), которые определяли насх как утрату, отмену или лишение юридической силы более раннего аята более поздним.[9]
Со временем сформировались три различных способа отмены закона: юридическая отмена (naskh al-hukm dun al-tilawa), юридико-текстуальная отмена (naskh al-hukm wa al-tilawa) и текстуальная отмена (naskh al-tilawa dun al-hukm). [10] Приведенные выше научные определения соответствуют этим трем способам, которые будут рассмотрены далее в статье.
Что имели в виду сподвижники: образное и буквальное толкование
Семантический разрыв между тем, как сподвижники использовали термин «отмененный», и техническими определениями, сформулированными и использованными более поздними поколениями, часто приводит к путанице как среди ученых, так и среди простых мусульман. Сподвижники жили в эпоху, когда еще не было формальных канонических правовых норм и конкретных технических определений. Они использовали этот термин в широком, часто образном смысле, а не в абсолютном, как это делали более поздние ученые. Ибн Кайим аль-Джаузия (ум. в 1350 г.) подчеркивает это:
«Общее значение, которое праведные предшественники придавали словам «отменяющий» и «отмененный» […], иногда заключалось в устранении общего, абсолютного и внешнего значения, будь то путем уточнения, ограничения, толкования абсолютного значения как ограниченного или путем объяснения и разъяснения. Даже в этом случае они называли это исключительным и условным случаем».[11]
Точно так же Шах Валиуллах объясняет в «Аль-Фауз аль-Кабир», что сподвижники и табиины использовали слово «отмена» в его грамматическом смысле — то есть «замена одного чем-то другим», — а не в техническом значении, которое использовали более поздние учёные. Согласно этому раннему толкованию, отмена означала просто замену одних качеств одного аята другими. Это широкое определение охватывало множество сценариев, в том числе введение конкретного ограничения в общее правило и замену предшествующего закона (шариата) или доисламских языческих обычаев. Поскольку вопрос рассматривался в таком широком контексте, Шах Вали Аллах отмечает, что, хотя некоторые комментаторы насчитали пятьсот отменённых аятов, если вдуматься в суть этого раннего подхода, то таких аятов на самом деле «бесчисленное множество», настолько широк охват.[12]
Поэтому ранние мусульмане часто называли тот или иной аят «отменённым», если в первоначальное правило вносились какие-либо изменения, даже если они были частичными или исключительными.[13] Со временем для обозначения различных видов частичной отмены стали использоваться более конкретные технические термины, такие как «уточнение» (тахсис), «ограничение» (такыйид), «объяснение» (тафсир), «разъяснение» (табъин), «исключительный случай» (иститна) и «условный случай» (шарт). В таких случаях предыдущее правило не отменялось полностью, а корректировалось с учетом новой ситуации.[14]
Эту тонкую разницу можно лучше понять, если провести различие между «фактической» и «фигуративной» отменой, как это сделал Ибн Акила аль-Макки (ум. в 1737 году):
«Что касается уточнений и разъяснений, я бы сказал, что это своего рода образное отступление от нормы, поскольку отступление от нормы — это отмена первоначального правила, а эти уточнения и разъяснения в аятах упоминаются как исключения. Действительно, это называется отступлением от нормы, потому что оно отменяет общее правило, в противном случае это не было бы отступлением от нормы».[15]
Ибн Аббас (ум. в 687 г.) часто использовал термин «отмена» в его ограниченном, частичном смысле. Это подтверждают несколько авторитетных классических источников. Аль-Шатиби (ум. в 1388 г.) отмечает, что «Макки говорил, что Ибн Аббас упоминал в Коране несколько вещей, для которых было сделано исключение, и говорил: «Это отменено». Аналогичным образом пишет Аль-Сахави (ум. в 1497 г.): «На наш взгляд, термины «отмена», «уточнение» и «исключение» появились после Ибн Аббаса, и Ибн Аббас называл все это «отменой». Аль-Куртуби (ум. в 1273 г.) упоминает: «Предшественники использовали слово “отмена” в переносном и метафорическом смысле».[16]
Таким образом, хотя понятие наскх существовало с самого раннего периода, его точное техническое определение и чёткие различия между понятиями сформировались гораздо позже. Для сподвижников этот термин имел скорее образное и метафорическое значение, чем формальное юридическое в абсолютном смысле.
Инфляция количества «отмененных» стихов: мнение юристов и комментаторов
Коллекция Халили. Исламское искусство. Коран 0089, лист 1б-2а
Изображение: Khalili Collections/CC-BY-SA 3.0 IGO
В период с VIII по XI век количество аятов, которые считались утратившими силу, стремительно росло. Об этом свидетельствуют данные, приводимые крупнейшими авторитетами: аль-Зухри насчитал около 42 случаев, аль-Наххас — 138, а Ибн Салама, по-видимому, достиг верхнего предела в 238 случаев, почти половина из которых, по его мнению, были отменены «Аятом меча».[17]
Этому способствовали два основных фактора. Во-первых, после смерти пророка Мухаммеда (с.а.с.) могла быть применена доктрина отмены, чтобы устранить очевидные противоречия между Кораном и развивающимися школами правовой мысли (фикх). Во-вторых, и это более важно, произошло «расширение семантического диапазона термина насх за счет включения в него явлений, которые изначально не подпадали под его определение».[18] Правоведы и комментаторы расходились во мнениях относительно значения насх. Насх усули (у правоведов) использовалось исключительно для обозначения отмены одного правового предписания и замены его другим, в то время как насх тафсири (у комментаторов) включал в себя и частичную отмену, например уточнение и исключение (как упоминалось выше). [19]
Таким образом, новое определение технического термина, предложенное комментаторами, позволило включить в понятие отмены большое количество аятов. Благодаря тому, что каждый случай образного «изменения» был официально признан случаем отмены, их количество резко возросло. Таким образом, широкое, образное и частичное использование термина сподвижниками было формализовано, а их устная традиция превратилась в обширные каталоги.
Эта историческая траектория напрямую связана с «максималистскими» комментаторами, с одной стороны, и с теми, кто стремился сократить список отменённых аятов, — с другой. Применяя более строгие юридические критерии и отделяя образное «изменение» от полной отмены, Джалал ад-Дин ас-Суюти (ум. в 1505 г.) сократил их количество до двадцати, предложив компромиссное решение для большинства отменённых аятов в своём труде «Аль-Иткан фи улюм аль-Коран». Шах Валиуллах в «Аль-Фауз аль-Кабир фи Усул аль-Тафсир» сократил их до пяти.
Определив, как расширялось понятие отмены закона, мы можем рассмотреть три технических способа отмены закона, которые в итоге сформировались и были признаны властями.
Три типа отмены закона
Ученые выделяют три основных типа отмены закона:
1. Юридическая отмена закона (naskh al-hukm dun al-tilawa): отмена закона, но не его текста
2. Юридико-текстовая отмена (naskh al-hukm wa al-tilawa): отмена как постановления, так и текста
3. Текстовая отмена (naskh al-tilawa dun al-hukm): отмена текста, но не постановления
Несмотря на то, что существуют и другие споры, например о том, может ли отмена в суре «Аль-Бакара» (2:107) означать отмену предыдущего религиозного закона (шариата) или может ли сунна отменять Коран, в этой статье мы сосредоточимся только на предполагаемой отмене в самом Коране. Несмотря на то, что источником этих утверждений в основном являются хадисы, мы будем опираться на текст Корана и шариатские постановления.
Юридическая отмена: правило, но не текст
Первый тип известен как «юридическая отмена». Технический термин для этого — naskh al-hukm dun al-tilawa, что переводится как «отмена правила, но не текста». Это означает, что, хотя текст аята содержится в Коране, закон или правило, к которому он относится, предположительно утратило силу и было заменено другим аятом. К этой категории относится большая часть теории об отмене шариата, и под нее подпадает большинство «отмененных» аятов. Два других типа встречаются гораздо реже.
Согласно ранним источникам, это был первый тип отмены, сформулированный для объяснения случаев, когда, по мнению ученых, два аята Корана прямо противоречили друг другу и были несовместимы. [20] Чтобы решить эту проблему, один аят объявлялся «отмененным» другим. Джон Бертон использует ключевое слово «по мнению», поскольку оно делает этот процесс крайне субъективным. [21] Это видно по тому, насколько расходятся мнения ученых о количестве отмененных аятов. Луай Фатухи утверждает, что этот тип противоречий на самом деле является следствием неверного понимания текста Корана — по сути, ошибочной интерпретации аятов, которые ученые ошибочно воспринимали как «противоречивые».[22]
Примеров такого рода отмены множество. Например, считается, что аят (58:13), предписывающий совершать благотворительность до встречи со Святым Пророком (с.а.с.), был отменен следующим аятом, который освобождал от выполнения этой предполагаемой заповеди. Ключевой момент заключается в том, что, хотя оба аята присутствуют в Коране, первый был заменен вторым. Другой пример — ночная молитва в суре «Аль-Муззаммиль». Изначально Святому Пророку (с.а.) было велено молиться большую часть ночи, но, предположительно, это требование было отменено последним аятом той же суры, который смягчил это требование. К другим примерам относятся аяты о правах вдов и о количестве врагов, с которыми должны сражаться мусульмане (оба вопроса будут подробно рассмотрены далее). Самый яркий и шокирующий пример — «аят о мече», который, как утверждается, отменяет мирные аяты, ниспосланные до него, в том числе аяты о прощении врагов и отсутствии принуждения в религии. Общее количество аятов, отмененных этим аятом, составляет 124.[23]
Критики утверждают, что отмена правовых норм сопряжена со значительными теологическими и методологическими трудностями. В первую очередь это подрывает доктрину сохранения Корана. По их мнению, предположение о том, что Аллах мог бы ниспослать повеление, полностью отменить его и заменить другим, но при этом сохранить отмененный текст в универсальной книге, предназначенной для всех времен, противоречит божественной мудрости. С этой точки зрения объявление какого-либо аята утратившим силу часто рассматривается как попытка уйти от решения более сложной задачи согласования текста.[24]
С методологической точки зрения этот подход подвергался критике за свою субъективность. Как отмечает Джон Бертон, каждый предполагаемый случай отмены закона полностью зависит от того, как ученый интерпретирует и понимает смысл аята, а также взаимосвязь между двумя аятами. Фатухи утверждает, что отмена закона — это, по сути, «плод непонимания текста Корана», системная ошибка в толковании аятов, которые ученые ошибочно называют «противоречиями». По его словам, в каждом случае такой отмены существует более правдоподобная и убедительная интерпретация, которая позволяет сохранить оба стиха.[25]
Кроме того, утверждается, что опора на хадисы при установлении отмены шариата в корне ошибочна. По словам Фатухи, внекораническая литература сама по себе недостаточно надежна, чтобы служить основным источником для толкования Корана. Для тех, кто придерживается этой точки зрения, опора на хадисы часто приводит к «манипуляциям» с текстом Корана в угоду хадисам. Бертон отмечает, что сам Коран не поддерживает общую «теорию» отмены шариата. Позднее эта теория была разработана учёными для того, чтобы примирить развивающиеся школы правовой мысли (фикх) с их источниками в Священном Писании. Следовательно, нет никаких веских оснований полагать, что отмена действия норм является важным принципом в тексте Корана.[26]
Юридико-текстуальная отмена: и решение, и текст
Пять «отменённых» аятов: эволюция теории насха (отмены) в Коране и её разрешение в учении Ахмадийской Мусульманской Общины
Изображение: Селенай Йылдырым/Pexels
Второй тип — это «отмена правового предписания». Технический термин — naskh al-hukm wa al-tilawa, что означает отмену как правового предписания, так и самого текста. Другими словами, ни закон, ни аят не встречаются в Коране в том виде, в котором мы знаем его сегодня. Этот подход был разработан учёными для объяснения существования так называемых «пропущенных аятов» — сообщений в хадисах, в которых утверждается, что определённые слова или аяты когда-то были частью Корана.
О таких предполагаемых аятах мы узнаем только из хадисов. Один из примеров — случай с Бир-Мауной, когда, по преданию, был прочитан аят, но он не вошел в окончательный текст Корана.[27] Другой пример — знаменитый отрывок о «сыне Адама»: «Если бы у сына Адама была золотая долина, он захотел бы еще». Ничто не наполняет душу сына Адама, кроме праха […].»[28] Аналогичным образом сообщается, что когда-то существовал аят, согласно которому для установления махрам отношений (делающих брак между двумя сторонами запретным) требовалось десять сосков, но впоследствии это правило было отменено в пользу правила о пяти сосках. Таким образом, и сам аят, и соответствующее предписание были отменены. Любопытно, что стих о пяти сосцах подпадает под действие принципа текстовой абсорбции, когда текст был удален, но правило осталось в силе.[29]
Критики утверждают, что последствия такого рода отмены крайне серьезны, поскольку она ставит под сомнение полноту мушафа Корана. Мушаф, которым мы располагаем, был упорядочен и структурирован Пророком Мухаммадом (с.а.с.), а затем составлен по указанию Хазрата Усмана (р.а.). Утверждать, что целые отрывки «отсутствуют», — значит заявлять, что мушаф не содержит всего Божьего откровения. Было отмечено, что этот способ, по сути, был научным приемом для объяснения хадисов, в которых упоминаются аяты, не встречающиеся в Коране. Однако это порождает теологический кризис: если в такой суре, как аль-Ахзаб, якобы отсутствует более 200 аятов, как утверждается в некоторых хадисах, то историческое безразличие к столь масштабной утрате невозможно совместить с ключевой верой в то, что Коран хранится самим Аллахом.[30]
Кроме того, как уже упоминалось, опора на внекораническую литературу при толковании Корана таким образом методологически несостоятельна. Дело в том, что хадисы, на которые опираются, представляют собой набор зачастую противоречащих друг другу преданий, как отмечает Фатухи: «Мы находим не только совершенно противоположные взгляды, выраженные разными людьми, но и противоречащие друг другу высказывания, приписываемые одному и тому же человеку».[31]
Более того, предположение о том, что какие-либо аяты Корана были утеряны из-за человеческой ошибки, исторически несостоятельно. Коран был основным материалом для мусульманского богослужения, и его требовалось читать абсолютно точно во время каждой ежедневной молитвы. Заучивание Корана наизусть также было широко распространенной практикой. Кроме того, из-за быстрого распространения ислама в различных регионах никто не мог изменить или опустить какой-либо аят без того, чтобы это не заметили. В конечном счете существование единого, общепризнанного мушафа, принятого как суннитами, так и шиитами, служит неопровержимым доказательством того, что Коран сохранился в неизменном виде с момента своего создания.[32]
В конечном счёте принятие этого способа толкования ставит нас перед выбором: либо мушаф — это ненадёжное изложение Корана, либо хадисы, связанные с ним, — ненадёжное изложение истории.[33] Джон Бертон утверждает, что этот способ толкования был введён лишь для того, чтобы оправдать исключение некоторых аятов и снять неудобные вопросы. Для тех, кто верит в полную сохранность Корана, этот способ толкования неприемлем, поскольку он представляет собой попытку согласовать ненадёжные сообщения с божественным, сохранившимся до наших дней текстом.
Текстуальная отмена: текст, но не правило
Третий тип отмены — это «текстуальная отмена», которая обозначается как naskh al-tilawa dun al-hukm. Это означает «отмена текста, но не правила». Речь идет о ситуации, когда в Коране отсутствует текст/запись какого-либо аята, но содержащееся в нем правовое предписание остается в силе. Как и в случае с предыдущей категорией, мы знаем об этих случаях только из хадисов.
Самый известный пример — утверждение о том, что за прелюбодеяние полагается побивание камнями. Хотя в Коране прямо предписывается наказание в виде ста ударов плетью (24:3), в некоторых преданиях говорится о существовании «стиха о побивании камнями», и это правило остается в силе, несмотря на то, что текст был удален. Второй пример — правила кормления грудью (рида‘а), о которых говорилось ранее. Согласно хадисам, изначально для установления махрамных отношений (делающих брак между двумя сторонами запретным) требовалось наличие десяти сосунков, но позже этот обычай был отменен и заменен аятом, в котором упоминаются пять сосунков. Аят о десяти сосунках, отсутствующий в тексте и не имеющий юридической силы, подпадает под предыдущую категорию отмены по правовым и текстологическим причинам. Однако аят о пяти сосках относится к этой категории, поскольку некоторые правовые школы по-прежнему придерживаются этого правила, несмотря на то, что этот аят не входит в мушаф Корана. Последний пример — аят об искуплении за нарушение клятвы. Согласно некоторым источникам, в тексте когда-то было недостающее слово мутатаби‘ат (последовательно), из-за чего три поста для искупления нужно было соблюдать один за другим.
Критика текстовой абляции опирается на те же теологические и методологические основы, что и предыдущие подходы, в частности на использование внекоранической литературы для толкования и объяснения Корана, а также на доктрину о полной сохранности Корана. Однако, как отмечает Фатухи, при сравнении этого подхода с правовой абляцией возникает серьезная логическая проблема. Ученые, признающие обе категории, не могут убедительно объяснить вопиющее противоречие: почему Бог позволил тексту недействующего постановления остаться в мушафе (как в случае с отменой закона), но при этом удалил текст действующего постановления (текстовая отмена)? Нет никаких рациональных оснований для того, чтобы закон, который должен соблюдаться, был исключен из Священного Писания, в то время как отмененный закон остается в Коране.[34]
Кроме того, включение этих конкретных случаев в категорию отмены Кораном приводит к явной путанице. Если не считать «аят о побивании камнями», который, как утверждается, действительно отменяет одно из правил Корана, то два других примера скорее разъясняют существующие законы, чем отменяют их. Это исключает их из стандартного определения наскха, которое предполагает замену одного правила другим. В конечном счете эти сообщения не более достоверны, чем предания об отмене правовых норм, упомянутые ранее.
Позиция Ахмадийской общины по вопросу отмены шариата
Фото: Тахмид Ахмад
Несмотря на то, что мнение о том, что Коран не подлежит отмене, исторически было распространено среди меньшинства, оно имеет под собой веские основания. Абу Муслим аль-Исфахани (ум. в 934 г.) был комментатором X века, который отвергал доктрину об отмене Корана. В более поздние времена с этим утверждением не соглашались такие реформаторы, как Мухаммад Абдо (ум. в 1905 г.), Рашид Рида (ум. в 1935 г.) и Мухаммад Газали (ум. в 1996 г.). Ахмадийская мусульманская община полностью отвергает эту доктрину, выходя за рамки чисто теоретической критики и предлагая практическое толкование всех подобных аятов Корана.
Основатель Ахмадийской мусульманской общины Хазрат Мирза Гулам Ахмад (ум. в 1908 году) сформулировал вопрос о совершенном сохранении Корана. Он утверждал, что Коран, будучи окончательным и совершенным законом, неизменен.
«Мы полностью убеждены в том, что Священный Коран — последняя божественная книга и что ни йота, ни точка не могут быть добавлены или убраны из его законов, ограничений, заповедей и предписаний. Ни одно откровение или ниспослание от Аллаха не может изменить, отменить или заменить ни одну из заповедей Священного Корана».[35]
Кроме того, он отмечает, что любая форма отмены или дополнения Корана и его предписаний привела бы к его искажению:
«Правда в том, что Коран не может быть по-настоящему отменен (haqiqi naskh) или дополнен (haqiqi ziyadat), потому что это привело бы к его искажению».[36]
Как уже говорилось, haqiqi naskh (истинная отмена) в данном случае подразумевает фактическую отмену, в отличие от частичной или символической отмены, которая на самом деле не является отменой в полном смысле этого слова.
Первый халиф Ахмадийской мусульманской общины Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин (ум. в 1914 году) рассматривал проблему через призму исторических свидетельств, а точнее, их отсутствия. Он отмечал, что доктрина отмены не имеет под собой ни ясных богословских, ни ранних исторических оснований. Он заметил, что ни пророк Мухаммед (с.а.), ни первые два халифа, Абу Бакр (р.а.) и Умар (р.а.), «никогда не говорили ничего, что подтверждало бы идею о том, что [отмененные] аяты являются частью Корана». Он заявил: «До сих пор я не видел ни одного отмененного аята, который при этом оставался бы в Коране».[37]
С историографической точки зрения это означает, что технические категории наска были созданы позднее как научные конструкты, наложенные на текст, который изначально воспринимался как полностью функциональный.
Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин (ра) также упоминает случай, произошедший с ним, когда он был студентом в Медине. Он стремился углубить свои познания в Коране, заучивая наизусть «отмененные» аяты. Для этого он купил книгу, в которой перечислялось около 600 отмененных аятов, и собирался их выучить. Однако он не смог согласиться с категоричными утверждениями автора об отмене этих аятов. В поисках более глубокого понимания он обратился к книге Джалал ад-Дина ас-Суюти «Аль-Иткан фи Улум аль-Коран», в которой количество отмененных аятов было сокращено примерно до двадцати. Он испытал такое облегчение, что назвал это открытие «появлением короля».
Продолжая свои научные изыскания, он в конце концов добрался до книги Шаха Вали Аллаха «Аль-Фауз аль-Кабир», где список сузился до пяти случаев. В конце концов Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин (ра) смог найти объяснения даже для этих пяти случаев в классических трудах по тафсиру, таких как «Аль-Тафсир аль-Кабир» Фахр ад-Дина ар-Рази. Таким образом, согласно его исследованию, количество отмененных аятов в Коране равно нулю. Он пришел к выводу, что раздувание этой теории во многом было связано с человеческими слабостями ученых: сталкиваясь со стихами, которые они не могли согласовать друг с другом, они часто объявляли их отмененными, вместо того чтобы пытаться раскрыть их глубинный смысл.[38]
Эта позиция, согласно которой Коран не может быть отменен, была доработана вторым халифом, Хазратом Мирзой Башир-уд-Дином Махмудом Ахмадом (ум. в 1965 г.), который подчеркивал необходимость отрицания возможности отмены Корана. Он утверждал, что вера в возможность отмены Корана подавляет интеллектуальную активность: если верующий подозревает, что какой-то аят может быть «отменен», у него пропадает желание заниматься тадаббуром (глубоким анализом) для согласования аятов. Он заявил: «Прочитав различные рассуждения о наске в разных комментариях, я не нашел ни одного отмененного аята». [39]
Он пересказал слова Хазрата Мирзы Гулама Ахмада (а.с.), отметив, что если человек считает, что в Коране есть отмененные аяты, это не только мешает ему размышлять о примирительных смыслах, но и побуждает не следовать этим аятам, поскольку впоследствии он может узнать, что они были отменены.
«Я прекрасно помню слова Обетованного Мессии (с), [Хазрата Мирзы Гулама Ахмада], в которых он сказал, что если кто-то убежден, что в Коране есть отмененные аяты, то зачем ему размышлять над ними и пытаться следовать их заповедям? Он бы сказал: «Зачем мне тратить время на размышления над книгой, в которой есть отмененные аяты? Возможно, аят, над которым я размышляю, позже тоже окажется отмененным». Но тот, кто утверждает, что весь этот текст имеет силу и каждая его часть должна быть воплощена в жизнь, попытается понять его, и тогда Коран станет средством для развития его духовного понимания». [40]
Таким образом, Коран считается идеально сохранившейся книгой, в которой каждый аят имеет юридическую силу и не был исключен из текста.
Согласование пяти аятов: пример сохранения Корана
Чтобы продемонстрировать переход от минимального списка из пяти аятов к полному отсутствию аятов, мы рассмотрим конкретные пары аятов, которые Шах Валиуллах назвал оставшимися примерами наска, и проанализируем их в свете литературы Ахмадийской мусульманской общины. Эти аяты представляют наибольшую сложность для комментаторов, поскольку в них напрямую противоречат друг другу различные толкования. Вот эти аяты:
1. Завещание и наследство (Сура «Корова», аят 181 из Суры «Семейство Имрана», аят 12)
2. Права вдовы (Сура «Корова», аят 241 из аята 235)
3. Борьба с меньшим количеством врагов (Сура «Пчёлы», аят 66 из аята 67)
4. Браки Святого Пророка (Сура аль-Ахзаб, 33: 53 с 51)
5. Благотворительность перед встречей со Святым Пророком (Сура аль-Муджадаля, 58: 13 с 14)
(Кроме того, Шах Вали Аллах упоминает об изменении требования совершать ночную молитву в Суре аль-Муззаммиль, аят 73:3 и аят 73:21. Он утверждает, что, хотя та‘кид [строгий акцент] в этом повелении был отменен, оно по-прежнему является настоятельно рекомендуемым действием [мустахабб] и, следовательно, не считается отмененным.[41])
1. Воля и наследование (Сура аль-Бакара, гл.2: Ст.181; Сура ан-Ниса, гл.4: ст.12)
Первый случай предполагаемого аннулирования включает “стих о завещании” в суре аль-Бакара и подробный стих о наследовании в суре ан-Ниса:
«Когда кто-либо из вас умирает, оставляя после себя большое наследство, предписано, чтобы он завещал его родителям и близким родственникам по справедливости. (2:181)
«Аллах повелевает вам относительно ваших детей: доля мужчины равна доле двух женщин; но если есть только женщины, и их больше двух, то им достается две трети того, что оставил умерший; а если есть только одна женщина, то ей достается половина». И его родители получат по шестой доле наследства, если у него есть дети. Но если у него нет детей, а его родители являются наследниками, то его мать получит треть наследства. А если у него есть братья и сестры, то его мать получит шестую долю после выплаты всех завещанных им денег или долгов. Ваши отцы и ваши дети — вы не знаете, кто из них ближе к вам по степени родства. Такое распределение долей установлено Аллахом. Воистину, Аллах — Знающий, Мудрый». (4:12)
Те, кто считает, что в данном случае имеет место отмена закона, утверждают, что, поскольку в суре «Ан-Ниса» приводится строгий, обязательный перечень того, кто и что получает в наследство, более раннее предписание «завещать имущество» утратило силу, то есть было отменено. Однако Хазрат Мирза Башир-уд-Дин Махмуд Ахмад (ра) объясняет, что эти аяты не противоречат друг другу, а выполняют разные, взаимодополняющие функции.
Одна из основных функций завещания — служить превентивной мерой против семейных ссор и споров. Составляя завещание, человек ясно дает понять, что его имущество должно быть распределено строго в соответствии с исламским законом о наследовании. Это не позволяет родственникам или друзьям претендовать на то, что им «обещали» какую-то конкретную вещь, и тем самым защищает установленные доли наследства. [42]
Кроме того, несмотря на то, что фиксированные доли, указанные в суре «Ан-Ниса», являются обязательными, исламская правовая система допускает передачу до одной трети имущества любому человеку по выбору умершего (при условии, что он не является наследником по закону и не будет использовать имущество во вред исламу). Это создает необходимое «дополнение» к закону, которое позволяет оставлять часть имущества людям, не упомянутым в аяте о наследовании, например:
Дальние, но достойные родственники: этот аят позволяет человеку обеспечивать родственников, которые могут быть далекими по родству, но «близкими по духу» или нуждающимися в финансовой помощи.
Родственники-немусульмане: поскольку закон о фиксированном размере наследства распространяется на наследников-мусульман, этот аят позволяет человеку обеспечивать родителей или детей-немусульман, гарантируя, что имущество не будет использовано во вред исламу.
Внуки: часто, если у человека умирает собственный ребенок, внуки могут не попасть в число основных наследников. Завещание гарантирует, что эти внуки не останутся без средств к существованию.[43]
В стихах до и после завещания говорится о войне. Исторически сложилось так, что в сражениях участвовали в основном молодые люди, у которых либо не было детей, либо дети были слишком малы, чтобы управлять имуществом в случае их смерти. В такой ситуации в первую очередь заботились о родителях и близких родственниках. Это объясняет, почему дети не были в центре внимания завещания, хотя и стали частью общего закона о наследовании.[44]
Некоторые ученые утверждали, что хадис «Наследнику не оставляют наследства» отменяет предыдущий аят, однако его можно рассматривать как муфассир (толкование) этого аята. Он не отменяет аят, а скорее объясняет, к кому он относится. Комментатор аль-Байдави отмечает, что хадис и аят не противоречат друг другу. Напротив, хадис та‘кид (усиливает и подтверждает) аят. Кроме того, поскольку хадис является ахадом (отдельным преданием), а не мутаватиром (широко распространенным), он не может считаться достоверным, не говоря уже о том, что он отменяет однозначный запрет Корана.[45]
Кроме того, грамматический анализ завещательного стиха подтверждает это толкование, особенно в том, что касается приставки лам (означающей «для» или «к») во фразе li-l-walidayni wa-l-aqrabin («для родителей и близких родственников»). В своем трактате на эту тему Кази Мухаммад Назир Лайалпури, эрудированный ученый-ахмади, приводит два грамматических объяснения, которые согласуют этот стих с законом о наследовании.
Во-первых, лам в этом аяте можно понимать не как лам в истиграке (который охватывает всех представителей категории в целом), а как лам в ‘ахде (который относится к конкретным, известным сущностям). Согласно этой интерпретации, аят относится к тем родителям и родственникам, которые не имеют права на получение фиксированной доли наследства, указанной в суре «Ан-Ниса», например к родителям или родственникам-немусульманам. Поскольку пророк Мухаммед (с.а.) прямо заявил, что «наследника не существует», этот аят призывает верующего завещать имущество именно этим родственникам, не имеющим права на наследство.[46]
Кроме того, Кади Сахиб отмечает, что префикс можно прочитать как лам от ифада (обозначающего выгоду или преимущество). В этом случае аят переводится как «завещание в пользу родителей и родственников». В этом случае Коран предписывает умирающему составить чёткое завещание, в котором указать все долги и подарки, которые он может сделать не наследникам, в присутствии основных наследников. Конечная «выгода» от этого предписания — защита семьи, поскольку оно гарантирует, что после смерти человека не возникнет внутренних споров и никто из посторонних не сможет выдвинуть ложные претензии, как упоминалось ранее. Вместо того чтобы противоречить закону о наследовании, завещание выступает в качестве правового щита, защищающего фиксированные доли наследников. [47]
Оба аята имеют еще одно преимущество, которое особенно актуально в наши дни. В странах, где исламское право не является государственным правом, верующий может использовать аят о завещании как правовой инструмент, чтобы распорядиться своим имуществом в соответствии с шариатом. Если мы объявим этот аят утратившим силу, мы лишимся важнейшего механизма, предусмотренного Кораном, который позволяет мусульманам, живущим в странах с другими правовыми системами, выполнять свои религиозные обязательства.[48]
Наконец, в аяте уточняется, что речь идёт о «завещании» для тех, кто оставляет после себя хайран, что, согласно «Аль-Муфрадат» аль-Рагиба аль-Исфахани, а также высказываниям сподвижников, может означать значительное и обширное богатство. Если же богатство человека ограничено, то достаточно фиксированных долей, о которых говорится в суре «Ан-Ниса». Однако, если у человека есть мааль-и-катир (значительное состояние), он должен использовать «свободную треть» в завещании, чтобы обеспечить тех, кто не подпадает под действие закона о наследовании, не нарушая при этом прав основных наследников.[49]
Аят о наследовании в суре «Ан-Ниса» содержит обязательные правила наследования имущества, а аят о завещании в суре «Аль-Бакара» обеспечивает ясность и гибкость в решении уникальных случаев. В свете этого согласования оба аята остаются актуальными и важными, обеспечивая сохранность Корана.
2. Права вдовы: четыре месяца и десять дней или год? (Сура «Аль-Бакара», глава 2, аят 241, сопоставлен с аятом 235)
Второй пример предполагаемой отмены нормы касается периода ожидания (иддах) и финансового обеспечения (мата’) для вдовы. Речь идет о двух следующих аятах:
«Те из вас, кто умирает, оставив после себя жен, пусть завещают своим женам пропитание на год, чтобы их не выгнали. Но если они сами уйдут, то на вас не будет греха в том, что они делают по отношению к себе. Аллах — Могущественный, Мудрый». (2:241)
«А те из вас, кто умрет и оставит после себя жен, пусть эти (жены) ждут вас четыре месяца и десять дней. Когда у них закончится срок, на вас не ляжет грех за то, что они делают по отношению к себе в соответствии с дозволенным. Аллах знает о том, что вы делаете». (2:235)
Утверждалось, что более короткий срок — четыре месяца и десять дней — отменяет требование о том, чтобы семья умершего (его наследники) обеспечивала его в течение целого года. Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что эти аяты касаются двух совершенно разных тем.
По сути, для отмены действия предыдущего стиха необходимо, чтобы в двух стихах речь шла об одном и том же (то есть они вступали бы в прямое противоречие). В данном случае рассматриваются и разъясняются две отдельные темы. [50] В 235-м аяте устанавливается иджаза для вдовы, то есть строго определенный законом период ожидания, по истечении которого женщине разрешается вступить в повторный брак. Однако в аяте 241 говорится о правиле, касающемся мата’, то есть периода, в течение которого наследники умершего должны оказывать женщине моральную поддержку в течение установленного срока после смерти ее мужа. Одно из них — это законное ограничение для женщины, а другое — проявление милосердия. Это не обязанность (ваджиб) для наследников, а рекомендуемый акт благотворительности (мустахаб).
Чтобы лучше понять суть этого правила, действующего в течение года, необходимо провести различие между обязательным юридическим предписанием и моральной рекомендацией. Шах Валиуллах утверждает, что фраза «нет греха» (ла джунаха) в 241-м аяте свидетельствует о том, что, если вдова не уходит по собственному желанию, со стороны семьи умершего было бы грехом прекратить обеспечивать ее (мата‘).[51] Согласно этой интерпретации, обеспечение наследников на целый год является обязательным (ваджиб). Однако, как отмечал Хазрат Мирза Башир-уд-Дин Махмуд Ахмад (ра), этот аят лучше понимать как «доброе наставление», а не как жесткое юридическое обязательство.[52]
Фраза «нет греха» используется в Коране для того, чтобы успокоить верующих, предостерегая их от мнимого греха, а не для того, чтобы подчеркнуть, что в противном случае это грех. Аналогичный пример можно найти в повелении совершать таваф между Сафой и Марвой (2:159), где Коран также утверждает, что в этом «нет греха» (ла джунаха). Это было сделано потому, что некоторые люди в обществе могут счесть такой таваф грехом. Таким образом, формулировка была использована для того, чтобы снять с них предполагаемый грех, а не для того, чтобы показать, что этот поступок изначально был неправильным.[53]
В Коране эта фраза используется потому, что в доисламской Аравии иджаза вдовы соблюдалась в течение целого года. В этот период ей было запрещено вступать в новый брак. Утверждая, что в уходе женщины из дома после установленного законом периода ожидания (четыре месяца и десять дней), но до истечения полного года, «нет греха», Коран защищает ее от социального осуждения, связанного со старым обычаем. Это разъясняет, что ее досрочный уход не является грехом ни для нее, ни для наследников, если они не остановят ее (от ухода). Следовательно, предоставление одного года остается настоятельно рекомендуемым актом милосердия (мустахабб) по отношению к вдове, а не юридически обязательным предписанием, которое сделало бы наследников виновными в ее раннем отъезде. Ибн Аббас также отметил, что это делает однолетнее положение мустахабом (рекомендуемым / предпочтительным), а не ваджибом (обязательным). Это вопрос джаваза (разрешения) и истиджаба (рекомендации).[54]
В исламе срок ожидания сократился до четырех месяцев и десяти дней, однако в качестве милости женщине было даровано право оставаться в доме и получать содержание в течение целого года. Если она решит воспользоваться этим правом, возможно, из-за тяжелой утраты или беременности, как отмечал Абу Муслим аль-Исфахани, семья несет моральную ответственность за ее содержание. Однако это не является обязанностью (ваджиб). Поскольку годичный срок является мустахаббом и дополнительной привилегией в дополнение к ее идату, это условие не входит в ее наследство (которое по закону должно быть передано). [55]
Из контекста этих стихов следует, что заповедь о четырех месяцах и десяти днях должна была быть дана до заповеди о годичном сроке. Если бы это было не так, то не было бы установленного иджаза, и женщине было бы позволено уйти без греха в первый же день или в любой другой день в течение года и сразу же выйти замуж без периода ожидания. Вряд ли Бог допустил бы такое. Поскольку годичный срок не может быть иджазом, он должен был быть дан заранее.[56]
Асбаб ан-нузуль также вызывает недоумение. Согласно историческим источникам, в том числе сообщениям Бухари от Ибн Зубайра и Муджахида, аят о четырех месяцах и десяти днях был ниспослан до аята о годе. Логично предположить, что отменяющий аят (насих) не может быть ниспослан до аята, который он должен отменить (мансух). Более того, в окончательном варианте Корана «отменяющий» аят помещен перед «отменяемым». Если бы речь шла об отмене закона, такое расположение было бы нелогичным и только усугубило бы путаницу.[57]
Если отделить юридическое требование о соблюдении периода ожидания от нравственной рекомендации о финансовой поддержке в течение года, кажущееся противоречие исчезнет. Коран устанавливает минимальный юридический срок для женщины и максимальный нравственный срок для семьи, обеспечивая вдове юридическую свободу и социальную защиту.
3. Сражаться с меньшим количеством врагов (Сура «Аль-Анфаль», глава 8, аяты 66 и 67)
Третий пример предполагаемой отмены — очевидное изменение в количестве врагов, с которыми мусульманам приходится сражаться на поле боя. Два рассматриваемых аята находятся в суре «Аль-Анфаль»:
«О пророк, призывай верующих к борьбе. Если среди вас будет двадцать стойких, они одолеют двести, а если сто, то они одолеют тысячу неверующих, потому что они — народ несведущий». (8:66)
«Воистину, Аллах облегчил вам бремя, ибо Он знает, что вы слабы. Если среди вас сто стойких, они одолеют двести, а если тысяча, то они одолеют две тысячи по велению Аллаха. Аллах с теми, кто стоек». (8:67)
Классические комментаторы в целом сходятся во мнении, что второй стих (8:67) отменяет первый (8:66), предполагая, что изначальная команда сражаться в соотношении 1:10 (20 против 200 и 100 против 1000) была слишком сложной и поэтому была заменена на соотношение 1:2 (100 против 200 и 1000 против 2000). Однако эти аяты можно рассматривать как описывающие два разных «состояния» (халат) мусульманской общины, каждое из которых сохраняет свою юридическую силу в зависимости от контекста.
Оба аята были призваны воодушевить мусульман на участие в джихаде. Первый аят, в котором говорится о соотношении 1:10, имел двойную цель: это была не только заповедь, но и призыв к мусульманам. В аяте говорится о грядущих временах славы и величия (шокат ка замана), когда мусульмане будут полностью готовы, вооружены и смогут противостоять такому большому количеству врагов. Чтобы пробудить в людях стремление к идеалу, Аллах указал на идеальный образец мужества. Однако второй аят (8:67) был ниспослан для того, чтобы указать на положение мусульман в то время. Исторически сложилось так, что в первые годы существования ислама мусульмане не были опытными воинами, о чем свидетельствует битва при Бадре, в которой они были неопытными, плохо экипированными и значительно уступали противнику в численности.[58]
«Время славы», о котором говорится в первом аяте, в конце концов пришло для мусульман, как, например, в битве при Ярмуке, где мусульманские войска столкнулись с огромными силами неверных и одержали победу, значительно превосходя их по численности. Первый аят остается эталоном для сильной, хорошо подготовленной армии, а второй — защитой для слабой или терпящей поражение армии.
Этот сдвиг можно объяснить с помощью категорий азима (идеальная, нормативная позиция) и рухса (милосердная уступка). Как пишет аль-Наххас со слов Ибн Аббаса, во втором аяте говорится о тахфифе (облегчении или послаблении), а не о наске (полном освобождении от обязательств). Идеальную аналогию можно найти в правилах поста. Пост обязателен для всех, но для путешественников и больных делается поблажка (рухса). Ни один правовед не утверждает, что послабление для путешественников «отменяет» общий наказ постящимся. Точно так же соотношение 1:2 является постоянным послаблением для тех, кто слаб, в то время как соотношение 1:10 остается идеалом (азима) для тех, у кого есть силы и возможность его соблюдать. Оба правила сосуществуют в рамках Корана, чтобы соответствовать меняющимся реалиям.[59]
С лингвистической точки зрения это можно рассматривать как условное повеление. Ссылаясь на аль-Худари и Абу Муслима аль-Исфахани, Ляльпури Сахиб отмечает, что первый аят применим только в том случае, если у верующих есть необходимая сила и способности (истита‘а). В арабской грамматике ответ на условие (джаза аль-шарт) иногда опускается (махдуф), но подразумевается: «Если у вас есть двадцать стойких воинов [тогда они должны сражаться]». Аллах использует слово yukhaffifa (облегчать) для описания этого сдвига. Подобно тому, как свободному мужчине разрешается жениться на рабыне, если у него нет средств, чтобы жениться на свободной женщине (4:26), соотношение 1:2 является правовой льготой для тех, кто находится в невыгодном положении. Если у общины есть силы, чтобы следовать более высокому предписанию, она не может претендовать на эту льготу. Если же таких сил нет, то эта льгота является законным правом.[60]
Кроме того, если бы в данном случае можно было говорить об отмене, критики могли бы возразить: если Бог всеведущ, как утверждают мусульмане, то зачем Ему было ниспосылать такую заповедь, прекрасно зная, что мусульмане в то время не были в состоянии ее исполнить, а затем отменить ее навсегда? В Коране Аллах прямо говорит, что Он не обременяет душу сверх ее возможностей. Следовательно, ниспослать такой аят, а затем отменить его — недостойно величия Бога.
Этот переход является формой рухсы (милосердной уступки), дарованной в период, когда вера верующих была временно ослаблена. Важно отметить, что этот переход определяется как юридическая заповедь, а не пророчество. Он предписывает верующим не отступать, даже если противник вдвое превосходит их числом, поскольку отступление в таких обстоятельствах будет грехом. Если в предыдущем аяте предписывалось сражаться с противником в соотношении 1:10, то в более позднем аяте это предписание было ограничено в соответствии с текущим положением общины. Со временем, по мере того как мусульмане получали божественные знамения и укрепляли свою организацию, их вера становилась более зрелой и сильной, что позволило им в конечном итоге достичь и даже превзойти изначальный, более высокий уровень мужества.[61]
Примером такого исторического развития может служить битва при Ярмуке, в которой, согласно историческим источникам, мусульманские войска нанесли сокрушительное поражение противнику, превосходившему их по численности в несколько раз. Это доказывает, что идеальный стандарт оставался практической реальностью для сплоченной и организованной общины.[62]
Таким образом, если рассматривать это как переход от идеального стандарта (азима) к милосердной уступке (рухса и тахфиф), то необходимость в отмене отпадает. Вместо того чтобы навсегда отказаться от более высокого стандарта, была введена реалистичная уступка на случай трудных времен. Более высокий стандарт остался в Коране на тот случай, когда община обретет необходимую силу, что в итоге и произошло. Оба аята по-прежнему служат руководством для различных ситуаций, в которых может оказаться община.
4. Браки Святого Пророка (Сура аль-Ахзаб, глава 33: аяты 53 и 51)
Этот четвертый пример предполагаемой отмены касается правил, касающихся браков Святого Пророка (с). В суре аль-Ахзаб есть следующие аяты:
«Тебе не дозволено после этого жениться на женщинах и менять их на других жен, даже если они нравятся тебе, кроме тех, которыми владеет твоя правая рука. Аллах наблюдает за всем сущим». (33:53)
“О Пророк, мы сделали законными для тебя твоих жен, которым ты заплатил приданое, и тех, кем владеет твоя правая рука, из числа тех, кого Аллах дал тебе в качестве военной добычи, и дочерей твоего дяди по отцовской линии, и дочерей твоих теток по отцовской линии, и дочерей твоего дяди по материнской линии, и дочерей твоих теток по материнской линии, которые эмигрировали с тобой, и любую другую верующую женщину, если она предложит себя в жены Пророку, при условии, что Пророк пожелает жениться на ней; это только для тебя, в отличие от других верующих – Мы уже сообщили, что Мы предписали о них, касающихся их жен и тех, кем владеют их правые руки, – для того, чтобы у тебя не было трудностей при выполнении твоей работы. И Аллах — Прощающий, Милосердный». (33:51)
Утверждалось, что аят, разрешающий Пророку Мухаммеду (с.а.) вступать в брак с некоторыми категориями женщин (33:51), был ниспослан после ограничительного аята о запрете (о природе которого мы поговорим ниже). Таким образом, разрешительный аят, ниспосланный позже, отменил любой запрет и восстановил более широкие права Святого Пророка (с.а.).
Утверждение о том, что запрет (la yahillu) был ниспослан первым, основано на мнении (rai) и аналогичном рассуждении (qias), отмечает Лайалпури Сахиб, а не на неопровержимых исторических доказательствах (qat‘i tarikhi thubut). Скорее, таких доказательств просто нет. В окончательном варианте Корана сначала приводится аят, разрешающий что-либо, а затем — аят, запрещающий что-либо. Многие авторитетные богословы из числа табиунов, в том числе Убай ибн Каб, Муджахид, Икрима, Даххак и Катада, утверждали, что ограничительный аят был ниспослан позже. Согласно сообщению Тирмизи, переданному от Ибн Аббаса, ограничительный аят подтверждал, что запрещено жениться на женщинах, не подпадающих под определенные категории дозволенных.[63]
Таким образом, сначала был ниспослан разрешающий аят, в котором четко перечислялись типы женщин, на которых мог жениться Святой Пророк (с.а.). Затем в запрещающем аяте Аллах утверждает, что все, что выходит за рамки этих категорий, недопустимо, в том числе и смена жен.
Чтобы понять запрет на смену нынешних жен, важно знать исторический контекст. До появления этих аятов женам Святого Пророка (с.а.) был предложен выбор, упомянутый в Коране: они могли либо расторгнуть брачный договор и искать удовольствий в этом мире, либо выбрать Аллаха и Его посланника и остаться с ним (33:29-30). Они выбрали второе, проявив невероятную жертвенность и преданность. В ответ на этот выбор Аллах ниспослал ограничительный аят (33:53) в качестве божественной милости, тем самым выразив Свою волю. Это было проявлением благосклонности к женам за принесенную жертву, гарантировавшей, что Святой Пророк (с.а.) не женится на женщинах, не подпадающих под уже определенные категории, и не заменит своих жен другими. Таким образом, Аллах воздал должное женщинам, которые решили быть рядом со Святым Пророком (с.а.).[64]
Эти аяты не противоречат друг другу, а скорее дополняют друг друга. Разрешительный аят (33:51) разъясняет машрут мутбит хукм дозволенности — условное утверждение о том, что Святому Пророку (с) было дозволено жениться на женщинах определенных категорий. Второй аят (33:53) разъясняет хукм хурмата — то, что любые женщины, не подпадающие под эти категории, категорически запрещены. [65]
Было бы против величия и милосердия Аллаха даровать награду женам, а затем тут же «отменить» эту честь, вернув более широкое разрешение. Это означало бы, что ограничение полностью отменяется. Эти аяты не отменяют друг друга, а, если рассматривать их в совокупности, представляют собой развитие божественного закона. Сначала Коран определил правовые категории, а затем, в качестве особой чести для жен Святого Пророка (с.а.с.), ограничил их, чтобы подчеркнуть, что все, что выходит за рамки этих категорий, запрещено без исключения.
Если считать эти аяты отменяющими предыдущие, то возникает серьезная проблема, связанная с природой Бога. Некоторые комментаторы утверждают, что Бог сначала ниспослал ограничительные аяты, чтобы почтить жен (признать и оценить их самопожертвование), но затем отменил это ограничение, чтобы облегчить бремя Святого Пророка (с.а.). Однако возникает вопрос: неужели Всеведущий Бог не предвидел таких трудностей, когда вводил это ограничение? Предоставление женам почетного статуса с последующим его лишением противоречит величию Бога.
Вот почему так важна хронология, установленная ранними авторитетными источниками. Поскольку ограничительный аят был ниспослан после разрешительного, то, согласно Убайю ибн Каабу и другим, фраза «бери, кого хочешь, и оставляй, кого хочешь» (33:52) в аяте между ними не может означать, что Святому Пророку (с) было дозволено разводиться с женами по своему усмотрению. Если бы разрешающие аяты отменяли запрещающие, это означало бы, что Бог лишил их награды за жертвоприношение жен без всякой причины или вины с их стороны.[66]
Если читать аяты в правильном хронологическом порядке, противоречий между ними не возникает. Разрешительный аят (33:51) может указывать на то, что Святой Пророк (с.а.) сам решал, в каком порядке и с какой периодичностью навещать своих жен, и уточнял, что у него не было ограничений в выборе последовательности. Он мог жениться на женщинах из определенных категорий, но последний ограничительный аят (33:53) означал, что с тех пор он не мог разводиться с женами, чтобы жениться на других. Как уже упоминалось, это было признанием заслуг первых жен. Любая женщина, решившая выйти замуж за Святого Пророка (с.а.с.) после этого события, делала это, полностью осознавая, какие мирские жертвы ей придется принести.[67]
Комментатор XIXth века аль-Алуси подтверждает это, отмечая, что такая последовательность и хронология откровений доказывают, что отмены не было. Вместо этого Бог ниспослал последнее ограничение, чтобы продемонстрировать почтение к жёнам Святого Пророка (с.а.) и даровать им особый статус, связанный с божественным благоволением.[68] Сохраняя оба правила, Коран устанавливает четкую последовательность: сначала определяются правовые категории брака, а затем семья Святого Пророка (с.а.) получает особое отношение, поскольку эти узы считаются нерасторжимыми и защищенными от развода.
5. Благотворительность до встречи со Святым Пророком (Сура аль-Муджадаля, глава 58: аяты 13 и 14)
Пятый и последний пример предполагаемой отмены — это благотворительность до личной встречи со Святым Пророком (с.а.). Речь идет о двух аятах:
«О те, которые уверовали! Когда вы советуетесь с Посланником Аллаха наедине, подавайте милостыню перед тем, как посоветоваться. Так будет лучше для вас и чище. Но если вы не можете подать милостыню, то знайте, что Аллах — Прощающий, Милосердный». (58:13)
«Боитесь ли вы подавать милостыню до того, как обратитесь за советом? Если вы этого не делаете, а Аллах милостив к вам, то совершайте намаз, платите закят и повинуйтесь Аллаху и Его Посланнику. Аллах знает о том, что вы делаете». (58:14)
Традиционные комментаторы почти единодушно называют этот случай явным отступлением от нормы. Они утверждают, что аят 58:13 предписывает совершать благотворительность до личной беседы со Святым Пророком (с.а.с.), поскольку люди обычно окружали его, задавая вопросы и обращаясь с просьбами, поэтому сначала нужно было совершить благотворительность. Затем аят 58:14 отменяет это требование, поскольку верующим было слишком сложно его выполнять. Однако мы считаем, что в теории об отступлении от нормы нет необходимости, если понимать контекст и нюансы.
В первом аяте (58:13) прямо говорится о том, что эта заповедь, как и другие в Коране, может оказаться слишком сложной для исполнения некоторыми людьми. В аяте сказано, что бедняки, которые явно не могли себе этого позволить, освобождаются от обязанности давать милостыню: «Но если вы не в состоянии, то ведь Аллах — Прощающий, Милосердный». Поскольку в аяте уже содержится исключение для тех, кто не может выполнить эту заповедь, аргумент о том, что закон нужно отменить из-за его сложности, теряет актуальность. В Коране уже было предусмотрено исключение из этой заповеди.
В то же время в первом аяте говорится, что давать милостыню «лучше для вас и чище», но при этом делается важное исключение: «если у вас нет средств». Такая формулировка указывает на то, что эта заповедь никогда не была обязательной (ваджиб), как пять ежедневных молитв. Скорее, это был настоятельно рекомендуемый (мустахаб) этикетный жест, призванный научить верующих ценить время Святого Пророка (с.а.) и поддерживать бедных, тем самым стремясь заслужить милость и благословение Аллаха.[69]
С точки зрения лингвистики, выражения «лучше для тебя» и «чище» (khayrun lakum wa athar) в арабской грамматике являются превосходными степенями (ism tafdeel), которые используются для обозначения наивысшего состояния. Это означает, что, хотя чистоты можно достичь и без благотворительности, сам акт пожертвования повышает уровень чистоты. Таким образом, это указывает на то, что повеление было mandub (рекомендательным), а не обязательным. В 14-м аяте содержится rukhsa (смягчающее условие). Как отмечает Лайалпури Сахиб, уступка не отменяет высоких стандартов, а просто предлагает реалистичный вариант для общества в целом. Оба варианта остаются в силе: стандарт совершенства для тех, кто может ему соответствовать, и путь милосердия для тех, кто не может. [70]
Во втором аяте упоминается некий страх: «Боитесь ли вы раздавать милостыню […]?» Утверждалось, что сподвижники «боялись» раздавать милостыню из-за скупости, однако это не соответствует исламскому представлению о характере сподвижников. На самом деле их опасения были связаны с тем, что в слове sadaqa не было указано минимальное количество, которое нужно было отдать, чтобы не обременять человека. Их страх, основанный на благочестии, заключался в том, что они не отдали достаточно, чтобы по-настоящему исполнить Божье повеление. В 14-м стихе Бог снимает с них это психологическое бремя, поясняя, что если они были готовы отдать, но беспокоились о том, достаточно ли, то они уже прощены. Это подтверждает, что Бог не требует от человека больше, чем тот может дать, и что это «прощение» было призвано избавить от духовной тревоги, а не отменить обязательный закон.[71]
Абу Муслим аль-Исфахани утверждает, как отмечает Лайалпури Сахиб, что предписание раздавать милостыню было временным правилом (хукм муаккат), призванным помочь отличить истинно верующих от лицемеров. В то время лицемеры не хотели тратить свое богатство на пути Аллаха, но среди них были те, кто принял ислам и стал верующим. Таким образом, это было сделано для того, чтобы посмотреть, кто подчинится добровольно. Как только эта «проверка на искренность» выполнила свою задачу, срок действия требования естественным образом истек (сакит). Согласно собственному признанию и принципу Шаха Вали Аллаха, изложенному в «Аль-Фауз аль-Кабир», истечение срока действия временного постановления не является технической отменой. Это скорее отмена в лингвистическом смысле (насх лугви), а не техническая отмена (насх истилахи).[72]
То, что в 14-м аяте суры «Семейство Имрана» говорится, что если вы не в состоянии это сделать, то Аллах милостив к вам, то есть вы не будете призваны к ответу, и что Бог — Прощающий и Милосердный, использовалось в качестве доказательства того, что отказ от благотворительности был грехом, требующим искупления. Однако Лайалпури Сахиб указывает на аналогию в суре «Аль-Ахзаб», касающуюся браков Святого Пророка (с). Здесь слова Гафурун Рахим (Он — Прощающий и Милосердный) появляются после уступки (рухса), в которой не было греха. Это доказывает, что в коранической терминологии такая фраза часто означает избавление от трудностей или защиту от будущих бед, а не прощение за совершенный грех, и что такая формулировка может следовать за рухсой (уступкой) или мандубом (рекомендованным) действием, а не только за греховным. Таким образом, аят 14 служит тафсиром (объяснением) к первому аяту, а не его насихом (отменой). Если принять во внимание эти точки соприкосновения, кажущееся противоречие в суре «Аль-Муджадаля» исчезает.[73]
Заключение
Историческая эволюция теории наскха, от ее гибкого и образного использования сподвижниками пророка до ужесточения определений учеными и увеличения количества отмененных аятов, больше говорит о развитии правовой мысли и толкования Корана, чем о природе самого Корана. «Проблема» отмены аятов во многом возникла из-за семантического пробела и опоры на литературу, не связанную с Кораном. Если в толковании какого-либо аята происходят какие-либо «изменения», это не означает, что аят отменен в абсолютном смысле. Прежде чем обсуждать тему отмены, необходимо четко определить, что мы подразумеваем под этим термином.
Если обратиться к оставшимся пяти стихам, которые даже самым строгим реформаторам было сложно согласовать друг с другом, то можно выявить четкую закономерность. Кажущиеся противоречия исчезают, если читать стихи с твердым намерением примирить их, а не отвергнуть, и рассматривать их в контексте ситуации и исторического контекста, а не как отдельные фрагменты. Мы пришли к выводу, что в Коране нет «устаревших» или утративших актуальность частей, которые больше не действуют или, что еще хуже, не являются частью Корана. Напротив, в нем представлен разнообразный свод законов, в котором различные предписания применяются в зависимости от условий — таких как сила, слабость или социальные потребности, — с которыми человечество сталкивалось на протяжении всей истории и сталкивается даже сегодня.
Сведение количества случаев абсолютной отмены к нулю разрешает не только технический спор, но и возвращает мусульманам веру в то, что Коран сохранился в первозданном виде. Это подтверждает, что Коран сегодня является именно таким, каким его задумал Всезнающий Бог, который знал и знает о мудрости и цели каждого ниспосланного аята. Таким образом, каждая йота текста остается актуальной и служит вечным руководством для всех людей во все времена и в любой ситуации.
Примечания:
[1] По словам Шаха Вали Аллаха Сахиба (как упоминается в аль-Фауз аль-Кабир), количество аятов, которые можно считать отменёнными в широком смысле, может достигать 500, что составляет примерно 8% Корана.
[2] Ибн Салама, Абу аль-Касим Хибат Аллах, аль-Насих ва аль-мансух, 2-е изд. (Каир: Мустафа аль-Баби аль-Халаби, 1967), стр. 46
[3] Фатухи, Луай, Отмена в Коране и исламском праве (Лондон и Нью-Йорк: Routledge, 2013), стр. 150
[4] Пауэрс, Дэвид С., «Экзегетический жанр насих аль-Коран ва мансухуху», в книге «Подходы к истории толкования Корана», под ред. Эндрю Риппина (Пискатавей, Нью-Джерси: Gorgias Press, 2013), стр. 118
[5] Существуют и другие толкования, например, что аят относится к прежним божественным законам, которые были отменены.
[6] Пауэрс, насих аль-Коран, стр. 118
[7] Там же, стр. 119
[8] Там же, стр. 119
[9] Там же, стр. 124
[10] Бертон, Джон. “Толкование q. 2: 106 и исламские теории насха: ма нансах мин айя ав нансаха нати би хайрин минха ав митлиха”, Бюллетень Школы восточных и африканских исследований 483 (1985), стр. 452-69; Пауэрс, насих аль-Коран, стр. 125; Мартин Нгуен, “Суннитская герменевтическая литература”, в Оксфордском справочнике коранических исследований, под ред. Мустафы Шаха и Мухаммеда Абделя Халим, стр. 839; Фатухи, Отмена в Коране.
[11] Ибн Кайим аль-Джаузия, «И‘лам аль-Мувакки‘ин ‘ан Рабб аль-‘Алямин» (Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-‘Илмийя, 1991), т. 1, с. 29. Цитируется по Джастину Парротту, «Отмененные предписания Корана: в поисках их божественной мудрости», yaqeeninstitute.org, 27 декабря 2023 г.
[12] Шах Вали Аллах, аль-Фауз аль-Кабир (Каир: Дар ас-Сахва, 1986), стр. 83
[13] Фатухи, Отмена, стр. 13
[14] «Отмененные предписания Корана: постигая их божественную мудрость», yaqeeninstitute.org, 27 декабря 2023 г.
[15] Ибн Акила, «Аль-Зияда ва аль-Ихсан фи ‘Улум аль-Коран» (аль-Шарика: Markaz al-Buḥūth wal-Dirāsāt al-Shāriqah, 2008), том 5, стр. 298. См. Джастин Парротт, «Отмененные предписания Корана: постигая их божественную мудрость», yaqeeninstitute.org, 27 декабря 2023 г.
[16] аш-Шатиби, Аль-Мувафакат (Каир: Дар Ибн Аффан, 1997), том 3, стр. 346; ас-Сахави, Джамаль аль-Курра ‘ва Камаль аль-Икра’ (Бейрут: Му’ссасат аль-Кутуб аль-Такафия, 1999), том 2, стр. 589; аль-Куртуби, Джамиль ли- Акам аль-Коран (Каир: Дар аль-Кутуб аль-Мишрия, 1964), Том 2, стр. 65, стих 2: 106; все ссылки приведены в книге Джастина Пэрротта “Отмененные постановления в Коране: распознавание их божественной мудрости”, yaqeeninstitute.org , 27 декабря 2023 года
[17] Пауэрс, насих аль-Коран, стр. 122
[18] Там же, стр. 122
[19] Там же, стр. 122. Это важное различие между насх усули и насх тафсири было отмечено Аль-Фадали, современным редактором трудов Ибн аль-Атаика.
[20] Фатухи, Отмена, стр. 9, 93
[21] Бертон, Источники исламского права: исламские теории отмены (Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета, 1990), стр. 56; Фатухи, Отмена, стр. 93
[22] Фатухи, Отмена, стр. 93
[23] Ибн Салама, ан-Насих ва аль-мансух, стр. 46.
[24] Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин, Иршадат-и-Нур, Том 1, стр. 15
[25] Фатухи, Отмена, стр. 93
[26] Бертон, Теории отмены, стр. 198; Фатухи, Отмена, стр. 93
Сахих аль-Бухари [27], Хадис 4091
[28] Ахмад ибн Ханбал, «Муснад Ахмада ибн Ханбала» под ред. Шуайба аль-Арнаута и др., 50 томов, Бейрут: Муассасат ар-Рисала, 1995–2001, том 5, хадис 3501, стр. 451.
Сахих аль-Бухари [29], хадис 1452a
[30] Фатухи, Отмена, стр. 148
[31] Там же, стр. 150
[32] Там же, стр. 154
[33] Там же, стр. 152
[34] Там же, стр. 206
[35] Хазрат Мирза Гулам Ахмад, «Изала-и-Аухам», «Рухани Хазаин», том 3, стр. 170
[36] Хазрат Мирза Гулам Ахмад, «Аль-Хакк Мубахита Лудхиана», «Рухани Хазаин», том 4, стр. 93
[37] Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин, «Хакаик аль-Фуркан», том 1, стр. 300
[38] Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин, Иршадат-и-Нур, том 1, стр. 14–16
[39] Хазрат Мирза Башир-уд-Дин Махмуд Ахмад, «Тафсир-и-Кабир», том 2, стр. 363–364
Там же. [40], стр. 363
[41] Шах Вали Аллах, аль-Фауз аль-Кабир (Каир: Дар аль-Сахва, 1986), стр. 93
[42] Хазрат Мирза Башир-уд-Дин Махмуд Ахмад, «Тафсир-и-Кабир», том 3, стр. 153–156
[43] Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин, «Хакаик аль-Фуркан», том 1, стр. 299; Хазрат Мирза Башир-уд-Дин Махмуд Ахмад, «Тафсир-и-Кабир», том 3, стр. 153–156
[44] Хазрат Мирза Башир-уд-Дин Махмуд Ахмад, «Тафсир-и-Кабир», том 3, стр. 153–156
[45] Кади Мухаммад Надхир Лайалпури, «Ла Насх фи аль-Коран: в Коране Маджид нет ни одного достоверного аята», в «аль-Фуркан», под ред. Абул Аты Джаландхари, январь 1958 г., стр. 21–22
[46] Там же, стр. 23
[47] Там же, стр. 24
[48] Там же, стр. 24
[49] Там же, стр. 25
[50] Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин, «Хакаик аль-Фуркан», том 1, стр. 375
[51] Лайалпури, Ла Насх, стр. 28
Пятитомный комментарий [52], глава 2: V.241
[53] Лайалпури, Ла Насх, стр. 28
[54] Там же, стр. 27–28
[55] Там же, стр. 31
[56] Там же, стр. 29–30
[57] Там же, стр. 29–31
[58] Малик Гулам Фарид, Священный Коран: арабский текст с переводом на английский и краткими комментариями, гл. 8: ст. 67; Лайаллпури, Ла Насх, стр. 34–38
[59] Лайаллпури, Ла Насх, стр. 34–38
[60] Там же, стр. 36
Пятитомный комментарий [61], гл. 8: V.67
[62] Там же.
[63] Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин, «Хакаик аль-Фуркан», том 4, стр. 457; Ляллпури, «Ла Насх», стр. 39
[64] Ляллпури, Ла Насх, стр. 38–51
[65] Там же.
[66] Там же.
[67] Там же.
[68] Там же.
[69] Хазрат Хаким Маулви Нур-уд-Дин, Хакаик аль-Фуркан, том 5, стр. 268
[70] Ляльпури, Ла Насх, стр. 51–62
[71] Хазрат Мирза Башир-уд-Дин Махмуд Ахмад, «Тафсир Сагир», глава 58: том 14
[72] Ляллпури, Ла Насх, стр. 51–62
[73] Там же.
Автор Ромаан Басит