Евразийство в последние годы стало едва ли не самым употребимым термином, которым наша общественность определяет российскую культурную идентичность. Этим безмерным понятием утверждается и российская непохожесть на Европу, и многообразие российских культурных традиций, и «отзывчивость» восточному менталитету, и убеждённость в неспособности России создать демократическое правовое государство (а для некоторых и его неприемлемость).
Однако само содержание термина предполагает вполне определенный смысл: Россия — это симбиоз европейской и азиатской культуры. И, если говорить о религиозной стороне этого симбиоза (а религия – фундамент любой культуры, так что религия – важнейшая сфера взаимодействия культур, как мы можем видеть на многих примерах по всему миру, даже на примерах мало религиозных обществ), то в России христианство, православие может взаимодействовать с двумя религиями – исламом и буддизмом. Термин «евразийство» предполагает оба эти варианта, но в общественных дискуссиях последнего времени по вполне понятным причинам речь идёт только об исламе. Азиатская составляющая евразийства на практике оказывается исламской составляющей.
Несмотря на все широковещательные утверждения соловьёв евразийской идеи, о православно-мусульманском симбиозе в современной России можно говорить в очень ограниченном смысле. В том смысле, что в России люди православной и мусульманской культуры уживаются друг с другом, терпимы друг к другу. Несмотря на то, что переходы русских людей в ислам, а представителей исламской культуры в христианство в последнее десятилетие не является уникальным явлением, невидимый барьер между двумя культурами далеко не исчез. Духовные ценности ислама практически не становятся общероссийским достоянием, культура укоренённых в исламе народов имеет очень ограниченное влияние на другие народы России. Культурный барьер заметен и на политическом уровне. Все национальные республики, где основная культурообразующая религия титульного этноса – ислам, даже, мягко говоря, на не идеальном общероссийском уровне отличаются более авторитарными порядками, подавлением оппозиции и этнократическими тенденциями. Из большинства из них наблюдается отток немусульманского населения, чувствующего себя в этих условиях дискомфортно. Так что евразийство в исламском контексте никак нельзя считать завершённым проектом.
Как же выглядит евразийский проект в буддистском контексте?
По ряду причин буддистское измерение российского евразийства корректнее всего рассматривать на примере Бурятии.
Буряты, сравнительно с другими народами буддистской цивилизации, обратились в буддизм из язычества достаточно поздно – в XVII веке. Буддизм школы Гелуг активно привносили в Забайкалье монгольские и тибетские ламы, а также кочевые монгольские племена из Восточной Монголии. Вплоть до 1727 года главой буддистов Бурятии считался верховный лама Монголии в г. Урга (Улан-Батор), который полностью контролировался китайскими властями.
Буддизм, однако, так и не стал религией всех бурят. В Предбайкалье западные буряты придерживались шаманизма и православия, и активно сопротивлялись попыткам буддийских проповедников в конце ХIХ века насадить среди них буддизм. С тех пор сложилось две религиозно-этнические группы – восточные буряты, исповедующие буддизм, не приемлющие шаманизма и сравнительно редко переходящие в христианство, и западные буряты, в большинстве своём придерживающиеся симбиоза шаманизма и буддизма (есть и «чистые» шаманисты) и легче переходящие в христианство.
Русские первопроходцы, а с ними и миссионеры появились в Забайкалье в конце ХVII века (в 1681 г. была организована первая миссия во главе с игуменом Феодосием, ею же были основаны два первых монастыря – Селенгинский и Посольский). Активное освоение русскими Забайкалья началось с 1689 года, когда, согласно Нерчинскому договору России с Китаем, оно отошло к Российскому государству окончательно.
Первым шагом к официальному признанию буддистов в России стало приведение к присяге 150 лам в Забайкалье в 1741 году. В том же году императрица Елизавета Петровна признала «ламайское вероисповедание» в России, а ламы признавались духовным сословием. Положение дел, когда российские подданные – буряты находились в подчинении у монголов, не удовлетворяло российскую власть. Российские власти перестали допускать монгольских лам в Бурятию, но тесные связи с Тибетом и Монголией продолжали сохраняться.
Российские власти инициировали реорганизацию структуры управления буддийской религиозной жизни на территории Российского государства. Предполагалось, что независимая бурятская буддийская иерархия предотвратит население от влияния китайской императорской династии. В 1764 году верховным ламой (Хамбо-ламой) буддистов, «обитающих на южной стороне Байкала» был признан Доржи Заяев, а центром стал Цонгольский дацан. Однако в результате соперничества первенство в 1809 году переходит к Гусиноозерскому дацану. В свою очередь, ламы провозглашают русских царей – «белых царей» – земным воплощением милосердной богини Цаган-Дара-эхэ («Белой Тары»). Однако в 1853 году в связи с увеличением количества лам было принято положение о штатном количестве духовных лиц – 285 лам в 34 дацанах. Выборы верховного ламы производились под жестким контролем генерал-губернатора.
В целом принятие бурят в российское подданство не сопровождалось массовой насильственной их христианизацией. К примеру, в 1689 году в договоре наместника Ф. Головина с восточносибирскими тайшами специально указывалось, что бурят “в православную веру …. не принуждать”. Однако эпизодически насильственные миссионерские акции среди бурят всё же предпринимались. Пожалуй, лучшее описание первых встреч русских православных миссионеров с буддистской культурой бурят, содержится в очерке Николая Лескова «На краю света», в котором православный архиерей с удивлением признается в том, что он был покорен нравственной силой бурят-буддистов.
Уже в XIX веке в русском обществе развивается интерес к буддизму, и стремление удовлетворить его обычно приводит в Бурятию. Этот интерес отчасти был инициирован задачами православной миссии и политическими интересами России на Востоке. Развивалось изучение санскрита и тибетского языка, публиковались буддийские тексты. Первый тибетско-русский словарь Я. Шмидта был издан в Санкт-Петербурге в 1843 г. Барон Шиллинг фон Канштадт в результате путешествий в Бурятию в 30-х гг. ХIX века привез значительную коллекцию тибетских и монгольских рукописей. Русские путешественники достигли Тибета (Пржевальский, Козлов). Буддолог Ф. Щербатской встречался с Далай – ламой. Бурят Агван Лобсан Доржиев (1853-1938), после пребывания в Тибете приехавший в Россию в 1898 г. и представленный императору Николаю II. Он завязал связи со многими деятелями русской культуры, с влиятельными аристократическими кругами. Начиная с этого времени, представители буддийского духовенства участвуют в культурной и религиозной жизни Санкт-Петербурга. Это оказывает влияние на петербургскую интеллигенцию, но, в то же время, сами бурятские буддисты проникаются европейскими ценностями.
И это, в свою очередь, пробудило новые течения внутри бурятского буддийского сообщества. В 1915 г. открылся буддийский храм в Петрограде, первый в Европе. Его строительство заняло несколько лет, причем было преодолено сильное сопротивление православной церкви. Храм строился на деньги Далай-ламы, самого Агвана Доржиева и пожертвования бурят и калмыков. В самом Петрограде к этому времени насчитывалось около 200 буддистов, среди которых были и русские.
Годы революции и Гражданской войны продемонстрировали тот факт, что в Бурятии буддистское общество начала ХХ века было глубоко затронуто идейными и политическими движениями, бушевавшими в те годы в России. Тогда определились три течения внутри буддийского духовенства Бурятии: решительные противники новой власти, сторонники вновь созданного в 1919 г. государства Великая Монголия, где армией командовал атаман Семенов (наполовину бурят) и близкий к нему принявший буддизм барон Унгерн фон Штернберг. Другая группа во главе с Агваном Доржиевым поддержала новую власть.
Кроме того, в одном из регионов Бурятии возникло так называемое балагатское движение во главе с ламой-подвижником Санданом Цыденовым. Было создано государство, которое просуществовало в общей сложности несколько месяцев. Цыденов призывал к отказу служить как в армии Великой Монголии, так и красной, за что неоднократно арестовывался как теми, так и другими. Поскольку во главе этого странного государства стояло духовное лицо, балагатское движение называют теократическим. Но сам Цыденов, будучи главой государства, не оставлял своей отшельнической жизни и был, по-видимому, не государственным деятелем, а выдающимся аскетом-подвижником, пользующимся непререкаемым авторитетом в народе. Лидер Балагатского движения Цыденов проповедовал уход из официальных дацанов и создание в таежных местах ламских общин с тантрической практикой. Цыденов также призывал к ненасилию, чем вызвал гнев белого правительства, а при большевиках был репрессирован за призыв к «созданию теократического государства». Он объявил своим наследником собственного племянника Бидию Дандарона и дал ему титул Дхармараджи (что значит “Царь Учения”). Таким образом бурятское балагатское движение породило личность, которая принесла буддизм на Запад, в Европейскую часть России.
Естественно, что после революции большевики позволили существовать только обновленческому движению. Его возглавил известный и яркий деятель – хамбо-лама Агван Доржиев, до революции – друг многих представителей петербургской аристократии. Это движение выступало за возвращение к философским основам буддизма, за очищение от суеверий, организацию дацанов на раннебуддийских канонах, и за предоставление большей роли в жизни буддийских общин мирянам.
После революции 1917 г. обновленцы стремились к сотрудничеству с новой властью, над дацанами стали развиваться флаги с серпом и молотом, а лидеры буддийских обновленцев хотели возглавить движение за национальное освобождение бурят. На общебурятских съездах в 1917-18 гг. было принято решение о реформировании буддизма в Восточной Сибири на основах выборности и коллегиальности. В 1922 году был проведен первый съезд Буддистов Советской России и Дальневосточной республики. Власти Бурят-Монгольской автономной республики поддерживали обновленческое духовенство, провоцируя буддистов на раскол.
В первые годы после революции новые власти поддержали “обновленцев” Доржиева, но в 30-е гг. он, как и другие буддисты, подвергался преследованиям. Доржиев был арестован в ноябре 1937 г. и в январе 1938 г. умер в тюрьме города Улан-Удэ. Тогда же множество лам было арестовано, а монастыри закрыты и разорены. К 1 ноября 1938 г. было арестовано свыше 1800 (по некоторым данным – до 15000) представителей буддийского духовенства – лам. Последний дацан в Бурятии был закрыт в конце 30-х годов. Официальный буддизм прекратил своё существование около 1940 года.
Поразительно, что в разгар сталинских атеистических гонений в Бурятии нашелся человек, который не только боролся за сохранение и богословское развитие религии своих предков, но и ставил своей целью принести буддизм русским. Этим человеком был бурятский буддийский мыслитель Бидия Дандарович Дандарон. Его отец был ламой, соратником Сандана Цыденова, реформатора буддийской религиозной жизни и лидера балагатского движения. Сандан Цыденов определил Дандарона как перевоплощение одного известного настоятеля монастыря в Тибете. Основам буддизма он учился у лам, закончил школу в Кяхте, но вследствие своего большого авторитета в Бурятии и связанными с этим проблемами с властями, был вынужден уехать из Бурятии и поступить в Ленинградский институт авиаприборостроения. В 1937 г. последовал первый арест. В лагере он знакомится со многими выдающимися людьми. Он продолжает с ними свое буддийское образование и в то же время изучает европейскую философию. После первого ареста последовал второй в 1946 г. В общей сложности Дандарон провел в тюрьмах около 20 лет. В лагерях и оформилась его концепция буддизма, которую он назвал необуддизмом. Его идеей был синтез буддийского учения реформированной Цыденовым школы гелуг (при свободном заимствовании идей и практик из других школ тибетского буддизма) с современной европейской философией и наукой, иначе говоря, его задачей было изложить буддийское учение на еропейском языке. Сама биография Дандорона, его связи с русской интеллигенцией и европейской интеллектуальной культурой стали и основой для развития буддизма среди русских, и западных ценностей в бурятском буддизме. Дандарон заложил религиозно-философскую основу евразийского синтеза в мировоззрении бурятской интеллигенции. В сочинениях Дандарона буддийское мировоззрение нередко объясняется при помощи понятийного аппарата древнегреческой и западной философии, а также христианских отцов Церкви. Например, понятие Абсолюта в буддизме раскрывается через Логос Плотина, понятие времени через экзистенциальную философию М. Хайдеггера, различение чувственного и мыслимого языком И. Канта1, а понятие кармы – вообще через все течение истории западной цивилизации от Римской Империи до сталинских гонений и самодурства Н. Хрущева («В истории много было разных хрущевых»)2
После войны, когда сталинская политика по отношению к религии была смягчена, власти дозволили существование карманной официальной буддистской организации. В 1946 г. были открыты два храма в Забайкалье, после письма нескольких лам Сталину с просьбой об этом. Инициатива этого письма принадлежала Б. Дандарону, но по дипломатическим соображениям его подписи под письмом не было. В 1948 г. буддизм в СССР был легализован и существовал официально только в Бурятии – было создано Центральное Духовное Управление Буддистов (ЦДУБ). ЦДУБ СССР использовалась властями в целях пропаганды советской политики, но само ее существование напоминало бурятам об их религиозных традициях. ЦДУБ по необходимости принимала иностранные делегации буддистов, которые получали возможность проповедовать в двух существующих дацанах.
С 50-х гг. восстанавливается прерванная связь бурятского буддизма и питерской интеллигенции. Бурятские студенты регулярно приезжают учиться в Санкт-Петербург, и приезжая обратно привносят все больше европейских черт в свой родной буддизм, оперируя новыми идеями и понятиями. В Петербурге складываются востоковедческие кружки, в которых интерес студентов и преподавателей к буддизму достаточно велик, и он, естественно, был связан с Бурятией.
В 1965 г. двое молодых людей А. И. Железнов (1940-1996) и Ю. А. Алексеев (1940-1983), оба выпускники биофака ЛГУ, отправляются на Памир в Таджикистан с целью нелегально пробраться в Индию и заниматься йогой. Попытка к счастью для них не удалась, а Железнов, узнав, что и в России есть буддийские монастыри, отправляется в Улан-Удэ. Там он встречается с Дандароном. Дандарон оказался именно тем учителем, которого они искали. Через год Железнов получает посвящение. С этого момента начинается буддийское религиозное движение среди русских, точнее, среди европейцев, принадлежащих небуддийскому культурному региону.
Постепенно в 60-х гг. вокруг Дандарона сформировалась община, в которую прямо или опосредованно входило несколько десятков человек из Петербурга, Москвы, Тарту, Вильнюса. При Дандароне обращения русских к буддизму еще вызывало искреннее удивление у бурятских лам. Сам Дандарон лишь после долгих уговоров согласился быть учителем известного буддолога А.М. Пятигорского3.
Дандарона, уже достаточно известного в Бурятии человека, арестовывают в Улан-Удэ в 1972 г. по сфабрикованному обвинению по ст. 227, часть I УК РСФСР (посягательство на личность и права граждан под видом исполнения религиозных обрядов) и ст. 147, часть 3 (мошенничество). Вместе с ним арестовывают А. Железнова и Ю. Лаврова из Улан-Удэ, В.М. Монтлевича из Ленинграда, Д. Буткуса из Вильнюса. Всех четверых помещают на несколько месяцев в психиатрическую больницу. Среди так или иначе привлекавшихся по делу Дандарона было несколько известных ученых: О. Ф. Волкова, А. М. Пятигорский, Ю. М. Парфионович (московский Институт Востоковедения АН СССР), Л.Э. Мялль (преподаватель Восточного кабинета Тартуского университета в Эстонии), Б. И. Кузнецов (преподаватель Восточного факультета ЛГУ, тибетолог), В. И. Рудой (сотрудник ЛО Института востоковедения). Самого Дандарона приговаривают к 5-ти годам лишения свободы. В 1974 году Дандарон умер в лагере в возрасте 60-ти лет.
К началу перестройки в Ленинграде, Москве и некоторых других городах СССР существовали десятки буддистских общинок и групп людей, увлеченных буддизмом и почти все они тем или иным образом были связаны с бурятскими духовными традициями. Те, кто всерьез относился к буддизму, сталкивались с существенной проблемой – отсутствием учителя, поскольку без учителя буддийская практика невозможна. Учителя же были только в Бурятии. Буддизм в Европейской части России начался благодаря связям с бурятскими учителями, и эта связь сохраняется до сих пор, и не только в общинах школы гелуг.
Несмотря на «железный занавес», буддизм распространялся в XX веке в СССР так же, как он распространялся на Западе, и причина этого в первую очередь заключалась в «бурятском факторе». Роль наследия Дандарона в этом распространении трудно переоценить.
Если до реформ Горбачева случаи обращения к буддизму были достаточно редки, то с началом реформ такого рода обращения становятся более массовыми. Несколько сотен русских буддистов стали по меньшей мере несколькими тысячами. С открытием границ, когда в Россию среди множества других проповедников поехали буддийские учителя самых разных школ и направлений, Бурятия потеряла свою монополию на распространение буддизма среди русских. Но ее роль все же осталась очень существенной. Сложившиеся в советское время связи никуда не исчезли, а связанный с Бурятией русский буддизм – наиболее укорененный и идейно отрефлексированный. Русские буддисты не только продолжают ездить учиться в Бурятию, некоторые переселяются в Бурятию навсегда. Конфликты среди буддистов в Бурятии непосредственно затрагивают жизнь всех российских буддистов, и, естественно, они в них вовлекаются.
Возрождение буддийских структур в Бурятии началось в 1990 г. Первым хамбо-ламой после падения коммунизма был избран Мунко Цыбиков, последний авторитетный лама старшего поколения, сидевший в сталинских лагерях. При нем в республике начался возврат культовых зданий и ценностей верующим. В 1992 году ЦДУБ получил статус общероссийской конфессиональной структуры, а резиденцией избран Иволгинский дацан. После смерти Цыбикова 1992 году, за 4 года на посту глав ЦДУБ сменилось трое молодых хамбо-лам. Кризис Буддийского управления был связан с тем, что централизованная организация стала распадаться на самостоятельные структуры, терять финансовый и идеологический контроль над дацанами (Елаев А.А. Бурятский народ: становление, развитие, самоопределение. М., 2000, с. 294-295).
Буддистское религиозное возрождение в Бурятии (как и в других национальных республиках, где религиозное и национальное возрождения подпитывают друг друга и переплетаются друг с другом) оказалось связанным с движением национального возрождения бурятского народа.
Интересно другое: эта связь утвердилась не сразу, она не столь однозначна и у нее среди бурятских буддистов есть оппоненты.
Духовный глава буддистов Бурятии хамбо-пама Аюшеев
Национальное и религиозное движения бурятского народа нашли своего выразителя в хамбо-ламе Дамбе Аюшееве, избранном главой ЦДУБ в 1995 году и с тех пор бессменно возглавляющем ее. Аюшеев завоевал большой авторитет и был избран Хамбо-Ламой после того, как возглавил и возродил Балдан-Брэчдунский дацан под Кяхтой, в традиционно буддийском районе Бурятии. Аюшеев реформировал ЦДУБ, поменял его название на Традиционную Буддийскую Сангху России (ТБСР) и добился принятия нового устава. В соответствии с ним хамбо-лама поставил под свой административный и финансовый контроль дацаны, что обеспечило ТБСР власть над буддистским духовенством.
Централизованная организация Сангхи основана на подчинении ей дацанов (буддийских монастырей), поэтому Аюшеев уделяет много внимания воспитанию и обучению монахов, восстановлению монашеской традиции в Бурятии. К 2004 г. в юрисдикции ТБСР находится 26 дацанов.
Аюшеев требует от своих подчиненных не только административной, но и идеологической дисциплины. Возглавив Традиционную Сангху, Аюшеев занял твердую позицию в отношении проповеди буддизма только школы Гелуг. «Сангха, по его мнению, — это Гелуг», поэтому ко всем остальным течениям и школам в буддизме, таким как дзен-буддизм или карма-кагью, Сангха должна относится, «как православные к пятидесятникам».
Традиционная Сангха стала основным объединением буддистов Бурятии и той организацией, которая стала выразителем идей национального и религиозного возрождения забайкальских бурят.
Большое значение Аюшеев придаёт возрождению народных буддийских традиций в Бурятии, которые также, по его мнению, неразрывно связаны с Традиционной Сангхой и школой Гелуг. Главной своей задачей Аюшеев считает вовлечь как можно больше бурят в традиционные народные формы народного буддистского благочестия – участие в ритуалах, астрологическую помощь, тибетскую медицину, молитвы, получение нравственного наставления. То, что привлекает в буддизм европейцев – медитацию и изучение буддистской философии Аюшеев не считает в жизни Сангхи приоритетным направлением: «Люди, занимающиеся медитацией — это люди образованные, имеющие возможность регулярно собираться, слушать лекции — это не более 500 человек светского городского населения на всю Бурятию, ими в основном занимаются учителя – тибетцы. Это все интеллигенция, а интеллигенция, как нас учит история, устраивает революции всюду, где начинает играть заметную роль».
Аюшеев не высоко оценивает буддизм русских и вообще европейцев («они постигают способы и методы, но до сути всем им далеко; кто из русских хочет действительно постичь глубину, становятся учениками в наших дацанах и не пытаются учить нас») и не очень приветствует обращение русских в буддизм.
Аюшеев выступает за службу в дацанах на бурятском языке, и, в меньшей степени, на тибетском. Это приводит к тому, что многие русскоговорящие горожане, в т. ч. представители бурятской интеллигенции, плохо знающие родной язык, оказываются чужими в Традиционной Сангхе. Аюшеев считает себя не только религиозным, но и национальным лидером Бурятии, который способен быть защитником и выразителем интересов бурятского народа (причем не всего, а по большей части, восточных бурят, буддистов по преимуществу, а не западных бурят, среди которых большинство составляют православные и шаманисты). Аюшеев отрицательно относится к распространению и существованию шаманизма в Бурятии, считая Буддийскую Сангху единственно плодотворной и спасительной религией для бурят. По словам Аюшеева, «шаманизм – религия первобытного человека, духовное выражение его страхов и суеверий. Шаманисты не могут объяснить человеку, откуда он «пришёл и куда он «уйдёт», а это два главных вопроса, стоящих перед человеком. У шаманизма нет перспективы». Аюшеев полагает, что буддисты не должны смешивать свои традиции с шаманистскими и признавать шаманизм наравне с буддизмом.
С самого начала Аюшеев встал в непримиримую оппозицию к республиканской власти. Хамбо-Лама обвиняет президента Леонида Потапова в том, что он, как русский, не заинтересован в удовлетворении духовных интересов бурят, в особенности, восточных. Потапов по словам Аюшеева привлекает в органы управления бурят-шаманистов, представляющих меньшинство бурятского народа и не коренных жителей Бурятии, а недавних переселенцев из Иркутской области. И, таким образом, Потапов, как считает Аюшеев, не дает развиваться национальному самосознанию бурятского народа и сдерживает развитие буддизма в Бурятии. Аюшеев подчеркивает свою независимость от республиканских властей и всячески выражает свое неприятие политики Потапова. В 1998 году во время кампании по выборам президента Бурятии Аюшеев публично обвинил действующего президента – кандидата Потапова в неуважении к бурятам и к буддизму, так как власти разрешили отправить ценную буддийскую реликвию – «Атлас тибетской медицины» – на экспонирование в США. Аюшеев заявил, что ТБСР имеет все права на этот Атлас и не позволит вывести его заграницу, где он может и остаться. Хамбо-Лама призвал буддийских монахов встать на защиту Атласа, вследствие чего в Улан-Удэ проходили протесты монахов и устраивались пикеты перед зданием правительства и публичные столкновения с применением физической силы. Аюшеев обвинил президента в массовом избиении буддистских священнослужителей.
После победы Потапова на президентских выборах конфликт между Аюшеевым и республиканскими властями только усилился.
Вражда с республиканским властями Бурятии не мешает лидерам ТБСР быть верными сторонниками федеральной власти и государственниками. Аюшеев пытается опереться на федеральную власть и возлагает свои надежды на то, что Традиционная Сангха будет объединять всех буддистов России, принадлежащих к школе Гелуг. По мнению Аюшеева федеральное правительство заинтересовано в существовании сильного, организационно и идейно монолитного, традиционно не просто лояльного, а преданного Москве объединения буддистов. ТБСР стремится распространить свое влияние на алтайцев, якутов, хакасов, эвенков («коренные народы Сибири, став буддистами в рамках Традиционной Сангхи, будут убеждёнными россиянами и навсегда исчезнет почва для сепаратизма»). Хамбо-Лама Аюшеев убеждённый антикоммунист. Он с большой симпатией относится к царской России – с почтением отзывается о русских царях, («я ненавижу коммунистов, а царей люблю. При них буддизм в Бурятии процветал. Екатерина Великая создала институт хамбо-лам и я горжусь тем, что я 25-ый хамбо-лама, прямой продолжатель екатерининских традиций в буддизме. Нужно возродить буддизм таким, каким он был при царях»). С добрыми традициями прошлого у Аюшеева и связана надежда на нынешнюю федеральную власть и Президента В. В. Путина.
Идеология Аюшеева близка идеологиям других национально-религиозных движений сегодняшней России. Она вполне укладывается в разрабатываемую политтехнологами президентской администрации и Московской патриархии концепцию «традиционных религий». Не случайно в начале 1999 г. ТБСР приняла участие в создании Межрелигиозного совета России, в состав которого вошли представители РПЦ, мусульман и иудаистов. ТБСР – единственная буддистская организация, состоящая в Межрелигиозном совете, хотя в ней не состоят буддисты Калмыкии и Тывы, да и многие бурятские буддисты, не говоря уже о буддистах-русских.
Но бурятский буддизм проявил себя за последние годы не только в качестве «традиционной религии» и в этом состоит его своеобразие. Идеология и методы руководства ТБСР оказались неприемлемыми для значительного слоя буддистов Бурятии.
Первый вызов ТБСР бросила группа женщин – активисток бурятского движения.
В середине 90-х гг. женское общество буддисток-мирянок во главе с Даримой Цыденовой создало женский буддийский монастырь. Нетрадиционная и модернизаторская для Бурятии и редкая для буддизма (за исключением некоторых примеров на Тибете и в Монголии) идея нашла поддержку у Далай-Ламы и его представителей, с которыми Цыденова поддерживает тесную связь. Автономно зарегистрированное общество находится под духовным руководством представителей Далай-Ламы. В Улан-Удэ был построен четвертый в мире и первый в России и в Бурятии женский буддийский монастырь – «Буддийский женский центр» – на средства и силами верующих. В центре постоянно духовно окормляются несколько десятков человек, их преподаватели – монахини Буддийского центра Монголии, которые регулярно приезжают в Бурятию. Общество не вовлечено в политическую деятельность, поддерживает президента Потапова и, в свою очередь, пользуется поддержкой властей, как аполитичная буддийская организация, занимающаяся социальной и благотворительной работой.
Смиренные монахини вызывают постоянное раздражение Аюшеева, но не представляют угрозы для его власти. Но со временем среди буддистов росли оппозиционные настроения, которые нашли своё выражение в двух расколах.
В 1998 году в Сангхе произошел первый раскол, который возглавил лама Нимажап Ильич Илюхинов, который в 80-х гг. был послушником в Иволгинском дацане и учеником ламы Пакулы Ринпоче, посла Индии в Монголии. В самом начале перестройки Илюхинов активно участвовал в демократическом движении, был членом христианско-буддийского союза (отделения Христианско-Демократического Союза в Бурятии), в 1996 году принимал участие в выборах в Государственную Думу от демократических сил. Илюхинов считает, что буддизм может и должен стать духовной основой демократического развития Бурятии.
В отличие от Аюшеева Илюхинов признает ценность других школ в буддизме и не считает их еретическими. Илюхинов и его соратники симпатизируют европейскому буддизму и устанавливают с ним всесторонние связи, признавая значение западного мировоззрения для буддизма. Илюхинов поддерживает возрождение буддийского образования в более тесной связи с Тибетом, с тибетскими учителями и Далай-Ламой.
В январе 1998 г. в Москве состоялся “Съезд буддийских общин России”, который вновь создал Духовное Управление Буддистов РФ (ДУБ) и избрал его председателем Нимажапа Илюхинова. Новая структура стала ассоциацией автономных и независимых общин, принадлежащих к различными школам в буддизме. Сам Илюхинов провозглашает себя сторонником движения «Римэй», принимающего все направления тибетского буддизма. В ДУБ на территории Бурятии (есть также несколько общин ДУБ в европейской России, состоящих в основном из русских) входит несколько традиционных общин школы Гелуг. Её центр – община Дхарма в Улан-Удэ, состоящая в основном из бурятской интеллигентной молодёжи.
К Илюхинову присоединились буряты – непосредственные последователи Дандорона. Они создали общину Дзогчен (Дзогчен – это практика и учение, её обосновывающее, представленные во всех школах тибетского буддизма. Усилиями великого наставника Намкая Норбу Римпоче, тибетца, в 60-ые годы переселившегося в Италию и преподающего в Неаполитанском университете, учение получило распространение по всему миру. Некоторые последователи дзогчена считают его самостоятельной школой. Принципиально новым стало создание создание общин дзогчен. Новым, поскольку дзогчен до второй половины ХХ века не была отдельной школой, а методом, практикой, существовавшими в разных школах. Основатель этих общин Намкай Норбу считает, что в них могут входить представители любых религий и даже атеисты.
В 1991г. Намкай Норбу прислал своего ученика Фабио в Россию читать лекции по янтра-йоге, что положило начало формированию российских общин Дзогчен. В 1993 г. в России возникли первые общины Дзогчен. Сейчас Дзогчен-общины имеются, кроме Бурятии, в Петербурге, Москве, Иркутске, Владивостоке и Краснодаре. Всероссийский центр находится в Подмосковье, под Павловским Посадом, куда все последователи учения стремятся попасть хотя бы раз в год на ритрит. Дзогчен в переводе означает “великое совершенство”. Если тантризм идёт путём преображения психических и тонких энергий для выхода из колеса бесконечных перерождений, исходя из представления что каждый человек имеет природу будды, то дзогчен утверждает, что мы уже совершенны. Идейная основа Дзогчен заключена в учении об Изначальном состоянии бытия, которое совершенно само по себе, т. е. природа человека- совершенна. Задача учителя- ввести ученика в это Изначальное состояние, которое характеризуется недвойственностью, т. е. неразличением “я” и мира. (В. Пореш «Русский буддизм – как это возможно?» – в: “Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России”. М, 2002, с. 395.) школы Ньингмапа. Её возглавил Батодалай Дугаров. Эта община интересна тем, что возглавляющий ее – Дугаров, лидер непосредственных учеников Бидии Дандарона. Несмотря на то, что сам Дандарон не состоял в школе Ньингмапа, Дугаров стал последователем именно этого течения в тибетском буддизме, которое раздражает многих традиционных приверженцев школы Гелуг. Преодолевая сопротивление традиционалистов, Дугаров поселился в селе Моксохон, где сохранился полуразрушенный дацан. Эта община считается «дандороновской».
Наиболее активные русские буддисты (большинство из них петербуржцы и москвичи, переселившиеся в Бурятию после перехода в буддизм) также нашли своё место в ДУБ Илюхинова. Они объединены в две Дзогчен общины в Улан-Удэ. Эти общины были созданы переселившимися из Санкт-Петербурга интеллигентами – А. Вязниковцевым и Н. Дудко. Общины состоят в основном из русских буддистов, хотя в них есть значительная часть бурят. Эти общины во главе с русскими ламами стали составной частью бурятской религиозной жизни. Александр Вязниковцев, так оценивает положение европейцев в буддистских общинах Бурятии: «присутствие людей разных национальностей и культур в одной общине совершенно органично для буддизма; необходимость перевода Учения с одного языка (и в лингвистическом, и в культурном смысле) на другой открывает в Учении новые глубины и всегда служит духовному и интеллектуальному подъёму; сам факт присутствия русских – фактор развития».
В середине 1999 г. ТБСР потряс новый раскол. Его возглавил лама Данзан-Хайбзун (Фёдор Сергеевич) Самаев. Самаев идеологически ещё более далёк от позиции Аюшеева, чем Илюхинов. С одной стороны, он – западный бурят, принадлежащий традиции симбиоза буддизма и шаманизма. Конфликт западных бурят с Аюшееыым был неизбежен из-за враждебности последнего к их религиозной культуре. Самаев же последовательно проповедует необходимость такого симбиоза («для буддизма симбиоз с традиционной духовной культурой народа –органичное явление; борьба Аюшеева с проявлениями шаманизма в бурятском буддизме — это пустое самодурство»). В религиозной практике «Майдара» используются и буддийские и шаманистские обряды.
С другой стороны, Самаев – окончил Петербургский университет (кроме того, он получил высшее духовное образование в Улан-Баторе и в Индии) и в 1990-1997 гг. был настоятелем петербургского дацана. Русская буддистская среда для него близка и понятна. Самаев поддерживает активные контакты с европейскими буддистами, в частности, по приглашению Самаева, в Бурятию приезжал один из самых рафинированных европейских лам – президент Европейского союза буддистов француз лама Дени Тендруп.
В 1999 г. Самаев возлавил бунт трёх дацанов против «диктатуры Аюшеева». Крупнейшим из них является Ацагатский дацан (глава Туван-Даржи Цимпилов). В 1999 году эти дацаны составили основу централизованной организации «Майдар». В октябре 1999 г. Самаев заявил, что создание Майдара происходило с целью защиты от Хамба-ламы, который мог бы, пользуясь российским законодательством, изгонять и назначать глав этих дацанов. Кроме того, если новые дацаны будут открываться в Омске или, например, в Хабаровске, они не будут подпадать под действие правила ежегодной регистрации в течение 15 лет, а будут защищены покровительством централизованной религиозной организации.
Самаев принципиально выступает против связи бурятского буддизма с национальным движением, так как считает подобное сочетание недопустимым («хамбо-лама слил воедино интересы нации и религии, но подобное сочетание противоестественно»). Глава «Майдара» лояльно относится к правительству Потапова – «конфликтовать с властями – это не по-буддистски». По мнению Самаева, Потапов лоялен по отношению к буддизму, а во всех конфликтах виноват Хамбо-лама Аюшеев. В противостоянии Аюшеева и Потапова по поводу отправки «Атласа тибетской медицины» в США Самаев был сторонником посылки Атласа за рубеж, так как, по его словам, это способствовало бы расширению международных контактов буддистов Бурятии.
Федор Самаев считает, что «возрождение – это не строительство дацанов, – реальное возрождение предполагает духовное развитие». Он отмечает, что сооружение Ступы Будды в Кижингинском Дацане ТБСР – это образец «лжевозрождения», поскольку оно не связано с каким-либо учением, а только с деньгами: «Приношения должны идти от сердца». По его мнению, буддизм в России в настоящее время находится в странной ситуации. «Я был на Алтае, в Туве, в Калмыкии. Возрождение означает, что люди должны иметь буддийское мышление. У нас же не возрождение, а вырождение». По мнению Самаева, истинный буддизм заключается «в способности мыслить». С его точки зрения, духовные искания россиян должны привести к «подлинно российскому буддизму», основанному на традициях школ Гелуг и наследии Дандарона, поскольку «русские, изучающие буддизм от иностранцев, — это что-то новое». Буддизм в России имеет большое будущее, так как, по мнению Самаева, «Вам не нужно ехать для обучения в Гималаи, так как есть Бурятия, а социальная нестабильность в современной России заставляет думать».
На окраине Улан-Удэ лама Самаев создал центр «Майдар», где организована Буддийская духовная Академия и эколого-просветительский центр «Аригун», который совместно с американцами и европейцами занимается в основном экологическими проблемами Бурятии. Самаев поддерживает одновременно оппозицию Аюшееву в традиционных бурятских дацанах и привлекает к себе последователей из России. В богослужении широко используется русский язык.
Открытость бурятского буддистов русским не является «улицей с односторонним движением». Многие буряты переходят в христианские вероисповедания – православие, католичество, лютеранство, пятидесятничество. Однако в православии бурят сравнительно мало. Причина этого состоит в том, что православная церковь в Бурятии слаба, нет даже самостоятельной епархии, многие священники ориентированы на проповедь исключительно среди русских. К тому же в конце 90-х гг. жизнь бурятского православного благочиния была потрясена рядом скандалов, связанных с аморальным поведением некоторых священников и эти скандалы подробно разбирались в местных газетах. Авторитет православия, естественно, был подорван. Больше всего бурят в пятидесятнических церквах. Есть буряты-пасторы, общины, состоящие целиком из бурят. Один из пятидесятнических пасторов, Валерий Лебедев так оценивает ситуацию: «бурят легче обращать, чем русских, они более открыты духовному. Буряты семьями приходят ко Христу, они более дружны между собой и у них сильные родственные отношения и крепче семьи». Бурятское общественное мнение, большинство лам и власти республики спокойно относятся к переходу своих единоплеменников в христианство. Сколько-нибудь значительного противодействия этому нет.
——
Давнее взаимодействие Бурятии и России – интерес русских к буддийской мудрости и глубокое восприятие европейских ценностей бурятами привело к складыванию своеобразного евразийского синтеза. Неповторимость его в том, что он сделал живой интерес к буддизму в России, а в Бурятии к Западу – осязаемым.
Религиозная жизнь бурят, по сути, является прямым антиподом тем нормам, которые складываются в последние годы в религиозной жизни России.
Визит Владимира Путина к буддистам Бурятии
Едва ли не для всех народов нашей страны религия в первую очередь играет роль идеологического стержня национальной идентичности. Религиозные и национальные ценности накрепко слиты воедино и для подавляющего большинства русских, и для татар, и для ингерманландцев, и для марийцев. В последние годы федеральные власти и священноначалие РПЦ решительно внедряют в общественную жизнь термин «традиционные религии», подразумевая под ним наиболее многочисленные исторические религии титульных этносов. Эти «традиционные религии» претендуют на привилегии и особые отношения с государством. Общественное мнение почти всех народов России, если и не поддерживает, то, по крайней мере, и не сопротивляется этой, по сути, националистической доктрине.
Буряты – единственный народ, с которым религиозно-этнический принцип даёт серьезные сбои, где этот принцип разделяют приверженцы лишь одного из буддистских течений (т. е. Аюшеева), которое так и не смогло, не смотря на все старания, утвердить свою монополию. Сознание неприемлемости отождествления трансцендентной связи с Абсолютом с приверженностью родовым связям, очевидно, имеет свои основания в мировоззрении буддизма. Однако эти основания не столь беспрекословны, чтобы быть всеобщими. В двух других буддистских республиках России – Калмыкии и Тыве, вопрос о разделении религиозной жизни и национального движения не ставится, религия играет там такую же роль, что и остальных народов России. В буддистских общинах Калмыкии и Тывы почти не встретишь русских. Как это не удивительно звучит, Бурятия оказалась тем регионом России, где религиозная жизнь в наибольшей степени освобождена от пленения национализмом. (выделено ВиМ)
Иллюстрация Иволгинский дацан
1 Б..Д. Дандарон. Мысли буддиста. «Черная тетрадь». СПб, 1997, с. 14, 34, 60
2 Б..Д. Дандарон. Мысли буддиста. «Черная тетрадь». СПб, 1997, с. 151
3 Б..Д. Дандарон. Мысли буддиста. «Черная тетрадь». СПб, 1997, с. 1Х
Автор Сергей Филатов религиевед