Может л политический ислам принять демократические ценности?
Сегодня исламизм часто понимается как синоним религиозного радикализма или даже террористического насилия. Однако исламизм, или политический ислам, – это прежде всего научная концепция, родившаяся в 1970-х и 80-х годах для характеристики феномена возвращения религии в политическую сферу. Будучи реакцией на светские авторитарные режимы и утрату религиозных свидетельств в обществе, политический ислам первоначально выступал за применение шариата и создание исламского государства.
«Политический ислам» родился в контексте колонизации. Во второй половине девятнадцатого века мусульманские реформаторы, такие как Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1838-1897) и Мухаммад Абдо (1849-1905), использовали священные тексты, чтобы противостоять превосходству высокотехнологичного Запада и его универсалистским амбициям. Стремясь переосмыслить исламское наследие, эти мыслители пытались возродить и мобилизовать мусульманскую общину. Они привели в движение обновление исламской культуры, литературы, права, экономических практик, социальных и общественных практик, чтобы найти альтернативу западному государству и образу жизни.
Этот первоначальный реформистский импульс, тем не менее, был переориентирован на антизападный панисламистский проект под пером Рашида Риды (1865-1935), который призывал к восстановлению халифата. Речь идет уже не о “модернизации ислама”, а об “исламизации современности”. (13)
Такой же подход был выбран “Братьями-мусульманами”, организацией, основанной в Египте в 1928 году Хасаном аль-Банной (1906-1949) и “матерью” исламистских группировок, возникших в регионе в 20 веке. Описанный Зубайд как “наиболее выдающееся фундаменталистское течение в суннитском исламе“, Братья-мусульмане восстают против “слепой имитации европейской модели” (15), которой они противопоставляют контрмодель, основанную исключительно на заповедях Корана. Эта позиция хорошо выражена в лозунге организации:
«Аллах гайтна, ва-ль-расул кадвтана, ва-ль-коран сабильна, ва-ль-джихад сабильна».
[Аллах – наша цель. Пророк Мухаммад – наш лидер. Коран – это наша конституция. Джихад – наш путь]
Партия справедливости и развития [Адалет ве Калкынма Партиси, ПСР], пришедшая к власти в Турции в 2002 году, привлекла интерес международных наблюдателей своей активной внешней политикой. Хотя эта политика, по-видимому, соответствует определенной последовательности, в период с 2002 по 2016 год она также претерпела многочисленные изменения. ПСР черпает свое стратегическое и дипломатическое видение из предыдущего опыта управления, консервативных идеологий, которыми была отмечена страна в двадцатом веке, и мышления нескольких интеллектуалов, наиболее влиятельным из которых является Ахмет Давутоглу, советник премьер-министра, а затем министр иностранных дел (2009-2014).
В первый срок правления ПСР (2002-2007 годы) партия изучала различные стратегические варианты. Затем была разработана доктрина, основанная на нескольких основных принципах, таких как формирование добрососедских отношений, активная дипломатия и использование всех доступных инструментов для распространения в региональном, а затем и в глобальном масштабе. Цель состоит в том, чтобы поставить Турцию в центр региональных политических и экономических взаимоотношений, используя ее растущее влияние на Ближнем Востоке для влияния на своих международных партнеров.
Арабские революции 2011 года подтолкнули ПСР к пересмотру своей доктрины. Сейчас страна видит себя примером того, как могут сосуществовать традиционные ценности и консервативная демократия, а также сторонником движения “Братья-мусульмане”, которое несет это видение в арабский мир. Но в 2013 году несколько кризисов ослабили это видение и вынудили Турцию отказаться от доктрины, разработанной ПСР.
Демократия на землях Ислама
Этот вопрос часто возникает в дебатах. Есть те, кто утверждает, что демократия никогда не приживется в исламских землях, зная, что мусульманскими странами веками правили теократические, авторитарные и тоталитарные режимы.
Они беспечно путают ислам и радикальный исламизм и не делают различия между тем, что является искренней верой верующих и должно уважаться (религиозная практика), и тем, что является политической повесткой дня исламистских групп и с чем необходимо бороться (идеология).
Кстати, их стратегическими союзниками являются именно те, кого они осуждают, то есть всевозможные ваххабитские и салафитские группировки. Это дерево, которое скрывает лес. Видя только их, Запад в конечном итоге сделал их своей единственным «образцом» ислама!
Этот Запад, который они ненавидят за его современность, его секуляризм, его концепцию прав человека, его равенство между мужчинами и женщинами, его свободу выражения мнений и свободу совести и религии.
Тем не менее, мусульмане, стремящиеся к демократии, свободе и социальной справедливости, существуют, и их число исчисляется миллионами. Миллионы мужчин и женщин, находящихся на передовой, сталкиваются со всеми опасностями джихадистских группировок, которые ведут мужественную борьбу, часто рискуя своей жизнью, именно потому, что они верят в демократию и общечеловеческие ценности.
Это урок, который можно извлечь из демократического процесса, который начинается в Тунисе. Я имею в виду эту арабо-мусульманскую страну, которая пережила муки экстремизма и терроризма и сейчас восстанавливается благодаря мобилизации своих женских групп, своих правозащитников, своих выборных должностных лиц, своей молодежи, своей интеллигенции, своих художников, своих профсоюзных деятелей, своих деловых людей.
Тунис не задавал себе вопроса, совместим ли ислам с современностью. Страна продемонстрировала это, как только стала независимой, в 1956 году. В то время как западные страны все еще не могут приспособиться к «так называемым исламским головным платкам» Тунис запретил ношение паранджи в школе в 1957 году.В то время как на Западе люди все еще закрывают глаза на практику принудительных браков, Тунис запретил ранние браки и ввел обязательный минимальный возраст для вступления в брак 60 лет назад.
Кодекс личного статуса, принятый в январе 1957 года, освободил тунисских женщин от опеки их отцов и мужей. С тех пор оба супруга должны были дать согласие на свой брак, чтобы он был действительным.
Многоженство было отменено, революция все еще продолжается в мусульманских странах. Отказ запрещен, развод должен быть произведен в гражданском суде, который защитит права жены.
В то время как некоторые люди все еще призывают к созданию «исламских судов» в Канаде и в западных странах, Хабиб Бургиба, глава мусульманского государства, просто отменил религиозные суды.
Это показывает, что между исламом и демократией нет несовместимости. Все это вопрос толкования, руководства и политической воли.
Дискурс и концепция
Политическое и религиозное в течение 15 веков никогда не переставали быть взаимосвязанными. Среди классических или современных мусульманских авторов существует постоянная путаница дискурсов и концепций между религией и политическим строительством, между “политикой” и этикой, между шариатом и демократией. Понятия конституции, свободы, гражданства все еще можно найти в современных религиозных писаниях. Как определить различные варианты использования слов “сиясса“, “тадбир“, политика или управление? Семантическое исследование предпочтительнее, чтобы лучше понять эволюцию управления государственными делами с помощью лексики, используемой в каждый период и в каждом регионе. Переосмысление основ “старой” исламской политической лексики и подчеркивание влияния современности на мусульманскую политическую мысль и практику. Выводы об исламе и демократии были бы неизбежны.
Как только Пророк Мухаммад поселился в Медине, после короткого мекканского периода, отмеченного призывом в свою веру, он начал руководить верующими и организовывать там общинную жизнь. Даква больше не является мирной, иногда организационное берет верх над духовным. Политическое здесь есть: второй год хиджры называется “санату аль-амр” (год правления), девятый – “санату аль-вуфуд” (год депутаций) в связи с представителями племен, которые приехали в Медину не только для того, чтобы выразить свое признание новой религии, но и для того, чтобы заявить о своей верности новой власти. С ар-риддой можно сказать, что государственный разум имел приоритет над религиозными решениями. С этого момента произошло неизбежное взаимопроникновение между предписаниями новой религии и ограничениями социальной и даже политической организации. Переплетение политического и религиозного, которое иногда проявляется в форме противостояния, на протяжении веков передавалось в повествовательных, литературных или фикхских источниках и особенно в политических трактатах.
Нельзя не заметить постоянную путаницу дискурсов и концепций среди классических или современных мусульманских авторов между религией и политическим строительством, между “политикой” и этикой, между шариатом и демократией или между “народом” и нацией…. Множество писаний появилось, по крайней мере, со 2-го века Хиджры / 8-го века до 13-го века / 19-го века, когда, наконец, появились настоящие руководства, такие как “Акваму аль-масалик” Хейра Эддина ат-Тунусси (17), который имеет заслугу в том, что первым использовал лексикон , до сих пор неизвестный мусульманам, и мусульманским элитам, с такими понятиями “конституция”, “революция” или “свободы”. Слово “шакб” (народ) заменило бы термин “милла” только в 20 веке. Гражданство все еще можно найти в трудах конца того же века.
Хотелось бы внимательно следить за эволюцией политической мысли в стране ислама. Как мусульмане на протяжении веков и в разных областях думали о политике? Как прямо или косвенно мыслилась эта политика? Когда был введен термин “сиясса” или “тадбир”? Когда он использовался как эквивалент термина “политика” (в греческом или западном смысле)?
Политический порядок и религиозный порядок
У истоков западного конституционализма стоял процесс секуляризации, то есть постепенного разделения политического порядка и религиозного порядка, который становился все более и более глубоким на протяжении всей истории: от борьбы за инвеституру в одиннадцатом веке ( инвеститура- акт введения в должность или получение права владения землей. В средневековой Европе борьба за право инвеституры была яблоком раздора между римскими папами и германскими императорами- ВиМ) до Вестфальского мира в 1648 году, а затем до Французской революции.
Этот арабский неоконституционализм, выявленный Бен Ахуром , представляет собой результат компромисса между двумя концепциями государства: гражданским государством и религиозным государством. Тунисский юрист посвятил себя этим темам в течение очень долгого времени, пытаясь прояснить особенности арабо-мусульманского мира, сохранение традиций и сопротивление процессам секуляризации.
Хотя Арабская весна ознаменовала конец арабского исключения, которое, казалось, исключало совместимость ислама и демократии, форма правления, возникшая в результате учредительного процесса в Тунисе, никоим образом не сопоставима с западными формами демократического правления.
Концепция гражданского государства фигурирует в платформе Партии свободы и справедливости, которая представляет собой политическое выражение движения “Братья-мусульмане” в Египте. Это также четко указано в конституции Туниса от января 2014 года, в статье 2, которая провозглашает,
«Тунис – гражданское государство, основанное на гражданстве, воле народа и верховенстве закона».
Но концепция гражданского государства не выражает секуляризованную концепцию государства, поскольку предвыборная программа партии “Ан-Нахда”, которая приняла модель гражданского государства, а также предвыборная программа партии Свободы и справедливости ввели концепцию гражданского государства с исламской отсылкой.
Гражданское государство не является теократическим государством, но в то же время оно противостоит секуляризованной концепции государства. Один из главных теоретиков концепции гражданского государства и вдохновителей политических ориентаций Братьев-мусульман, Аль-Карадави, заявил в определении гражданского государства и исламского государства:
«Исламское государство является конституционным или законным государством, которое имеет свою собственную конституцию, на которую оно ссылается для управления, и закон, на который оно ссылается; его конституция представлена принципами и законами шариата, как это изложено в Коране и Сунне с точки зрения доктрины, сибадата (практики поклонения), этики и мукамалата (социальные практики)».
Короче говоря, гражданское государство имеет форму конституционного государства, то есть государства в рамках конституции, но оно построено на фундаменте этики религиозного происхождения. Это компромисс, который Бен Ахур четко определяет и находит в конституции Туниса от 27 января 2014 года, в преамбуле которой провозглашена приверженность тунисского народа
«учению ислама и его окончательным положениям, характеризующимся открытостью и терпимостью, а также общечеловеческим ценностям и универсальным и высшим принципам прав человека».
Конституционализм, сформировавшийся в результате судорожных фаз революции и политической диалектики учредительного процесса, состоит, по словам Бен Ахура, из парадигмы, основанной на концепциях гражданского государства и свободы
Следовательно, конституция подтверждает арабо-исламскую идентичность Туниса, но в то же время провозглашает универсализм принципов, выраженных в основных правах. Важным в этом отношении является статья 39 Конституции, которая гарантирует “право на бесплатное государственное образование на всех уровнях”, но твердо подчеркивает роль государства в «обеспечении того, чтобы молодые поколения укоренялись в своей арабской и исламской идентичности и своей национальной принадлежности». ’
Конституционализм, сформировавшийся в результате судорожных фаз революции и политической диалектики учредительного процесса, состоит из парадигмы, основанной на концепциях гражданского государства и свободы, гарантирующих достоинство (карама). Это новый вид конституционализма (по сравнению с западной традицией), потому что он является результатом совместимости между радикальной религиозностью, которая составляет основу идентичности, и требованием гражданственности, которое намеревается ограничить религиозное религией, то есть верой и поклонением, не вмешиваясь в политическую жизнь и закон.
Сложное сочетание этих элементов приводит к новой легитимности демократической формы правления: форме легитимности консенсусного типа, противоположной демократической легитимности, поскольку первая, которая является результатом консенсуса всех групп, выходит за рамки принципа большинства.
Демократическая форма правления, созданная тунисской революцией, представляет собой модель, которая, хотя и соответствует западной традиции, глубоко изменяет ее сущность. Политическая диалектика в рамках материальной конституции, то есть противостояние между социальными и политическими силами, между их идеологиями и их институциональными достижениями, проверит обоснованность новой модели.
Eurasia Review