Одним из аспектов культурной жизни исламской Индии, который требует особого рассмотрения, является характер взаимодействия веры и практики, имеющего место между исламом и индуизмом. Однако существует целый ряд факторов, которые делают изучение этого взаимодействия чрезвычайно сложным и препятствуют достижению каких-либо очень надежных выводов. Одно из них – это простое отсутствие доказательств, поскольку религиозные движения средневековой Индии оставили мало записей. Кроме того, иногда возникает неопределенность, имеет ли модель поведения и вера в обеих религиях общее происхождение в одной или же она выросла независимо в обеих культурах. Запутанный вопрос об отношении индуистских и исламских мистических течений является примером этой трудности. Наконец, поскольку мы сталкиваемся не только с проблемой выявления исламского влияния на индуизм, но и индуистского влияния на ислам, ясно, что процесс взаимодействия может быть осложнен двойным движением. Первоначальные индуистские влияния, например, могли перейти в ислам; движение или процесс, возникший в результате этого, может затем, в свою очередь, повлиять на индуизм, вызвав несколько иное явление. Мистицизм снова дает возможную иллюстрацию.
Наиболее очевидным результатом религиозного влияния ислама на индуизм является, конечно, существование в Индии большого мусульманского населения. Мнение, что ислам распространился в Индии с помощью меча, не может быть поддержано; помимо других свидетельств, само распределение мусульманского населения не поддерживает его. Если бы распространение ислама было обусловлено могуществом мусульманских царей, то можно было бы ожидать наибольшей доли мусульман в тех областях, которые были центрами мусульманской политической власти. Это, однако, не тот случай. Процент мусульман невелик в Дели, Лакхнау, Ахмадабаде, Ахмаднагаре и Биджапуре-главных центрах мусульманской политической власти. Даже в случае Майсура, где султан Типу, как говорят, насильственно принял ислам, неэффективность королевского прозелитизма может быть измерена тем фактом, что мусульмане составляют едва ли 5 процентов всего населения государства. С другой стороны, ислам никогда не был политической силой в Малабаре, однако сегодня мусульмане составляют почти 30 процентов всего его населения. В двух областях, где концентрация мусульман наиболее высока,—современном Восточном и Западном Пакистане,—имеются достаточно четкие свидетельства того, что обращение было делом рук суфиев, мистиков, которые мигрировали в Индию в течение всего периода султаната. В западном регионе этот процесс был облегчен в XIII веке тысячами мусульманских богословов, святых и проповедников, которые бежали в Индию, спасаясь от монгольского террора. Имена и карьера некоторых из них хорошо известны. Так Пир Шамс Тебриз прибыл в Мултан, а
Хваджа Кутб-уд-дин Бахтияр-в Дели.; и Сеид Джалал поселился в Уче, великой крепости к югу от Мултана. Влияние таких людей и многих других можно проследить через семьи их духовных потомков.
В Бенгалии мусульманские проповедники нашли наибольший отклик на свое послание среди отверженных и угнетенных классов, которых в Бенгалии было много. Для них символ веры ислама, с его акцентом на равенство, должен был стать освободительной силой. Кроме того, принятие религии завоевателей было бы сильным притяжением, так как оно, несомненно, несло бы с собой возможности продвижения, которых они никогда не знали прежде. Еще одним фактором большого числа обращений является несколько своеобразная религиозная история Бенгалии. С восьмого по двенадцатый век династия Пала поддерживала буддизм. Затем, в двенадцатом веке, династия Сена, которая имела свои корни в Южной Индии, начала поощрять индуистскую ортодоксию. В результате, вероятно, возникло большое религиозное волнение и неопределенность, что позволило исламу найти возможность для своей деятельности по прозелитизации. Когда прибыли исламские проповедники, они обнаружили в нескольких случаях, что армии завоевателей разрушили как храмы возрожденного индуизма, так и монастыри старого буддизма; на их месте—часто на тех же местах—они строили новые святилища. Более того, они очень часто передавали древние индуистские и буддийские истории о чудесах мусульманским святым, сплавляя старую религию с новой на уровне, который мог быть принят массами.
К концу четырнадцатого века ислам проник во все части Индии, и процесс был полностью запущен, что привело к обращению значительной части индийского населения в ислам и привело к далеко идущим культурным и духовным изменениям за пределами мусульманского общества. События в культурной сфере—развитие региональных языков, подъем Индостана, эволюция индо-мусульманской музыки и архитектуры—были описаны в предыдущей главе; здесь будет предпринята попытка рассмотреть те религиозные течения, которые, по-видимому, чем-то обязаны взаимодействию индуизма и ислама.
Процесс взаимодействия, несомненно, неясен, и знание многих жизненно важных связей отсутствует, но несомненно то, что этот период имел большое значение для развития религиозных и культурных традиций современной Индии. Пятнадцатый век, как было замечено, “ознаменовался необычайным всплеском религиозной поэзии, вдохновленной этими религиозными движениями, и это выделяется как один из великих периодов формирования в истории Северной Индии, период, в котором, с одной стороны, современные языки прочно утвердились как средства литературного выражения, а с другой-вера народа была пронизана новыми идеями”./
Религиозные школы и движения, возникшие в XV и XVI веках, обычно характеризуются как разновидности бхакти, или преданной религии, и влияние ислама рассматривается как определяющий фактор. Такое понимание движений, однако, является чрезмерным упрощением очень сложного явления. Важно помнить, прежде всего, что многие
элементы, связанные с религиозными движениями в конце султаната, уже на протяжении многих веков доминировали в самом индуизме. Это особенно верно в отношении тех районов Южной Индии, где мусульманское влияние не было сильным. Вполне возможно также, что исламские мистики, суфии, до завоевания Индии находились под прямым или косвенным влиянием индуистской мысли и институтов. Индуизм в XV веке, таким образом, получал в развитой форме то, что он уже дал исламу. Но еще большее значение при изучении религиозных движений XIV и XV веков имеет осознание двух совершенно различных взглядов индуистских религиозных лидеров на ислам. Одна группа приняла то, что было ей свойственно в новой духовной системе; другая группа приняла некоторые элементы из духовной структуры господствующей расы, чтобы укрепить индуизм и сделать его более способным противостоять исламу. Оба относились к исламу с симпатией, но один был настроен враждебно. Эти две тенденции похожи на рост толерантного, космополитичного Брахмо Самаджа и воинствующего Арья Самаджа, когда индуизм столкнулся с христианством в девятнадцатом веке. Кабир, Гуру Нанак, Даду и другие основатели синкретических сект входят в первую группу, в то время как движение в Бенгалии, связанное с Чайтаньей, отражает последнюю тенденцию.
Одним из первых религиозных лидеров и, вероятно, самым влиятельным был Кабир. Дата его рождения неизвестна, некоторые ученые называют дату его рождения 1398 годом, а некоторые-1440 годом, но в целом считается, что он процветал в середине пятнадцатого века. Было также много споров относительно его религиозного происхождения, но совершенно очевидно, что он родился в мусульманской семье. Его имя Кабир и имя его сына Камал, оба исламские. Согласно популярной книге “Тазкира-и-Аулия-и-Хинд” (“Жития мусульманских святых”), он был учеником мусульманского суфия шейха Таки. Еще одним свидетельством его мусульманского происхождения является то, что его могила в Магаре всегда находилась в руках мусульман. Но Кабир был прежде всего религиозным радикалом, который с одинаковым рвением осуждал узость исламского и индуистского сектантства. Согласно одной традиции, он был учеником Рамананды, великого мистика, которому приписывают распространение доктрин бхакти в Северной Индии. То, что сам Рамананда находился под влиянием ислама, является несомненным, но его готовность принять людей всех каст, включая ислам, в качестве своих учеников, предполагает возможность этого. Правильный вывод, по-видимому, состоит в том, что Кабир был мусульманским суфием, который, попав под влияние Рамананды, принял некоторые индуистские идеи и попытался примирить индуизм и ислам. Однако именно к индусам, и особенно к представителям низших классов, обращалось его послание.
Поскольку многие из его работ недоступны для изучения, а в подлинности других существуют серьезные сомнения, трудно правильно оценить Кабира, но нет никаких расхождений во мнениях относительно общего содержания его сочинений. Он часто использует индуистскую религиозную терминологию и одинаково хорошо чувствует себя в индуистской и мусульманской религиозной мысли, но нет сомнения, что одной из наиболее заметных черт его учения является осуждение политеизма,
идолопоклонства и кастовости. Но он столь же беспощаден в своем осуждении мусульманского формализма, и он не делал различия между тем, что было разумным и святым в учениях индуизма и ислама. Он был истинным искателем Бога и делал все возможное, чтобы разрушить барьеры, отделявшие индусов от мусульман. Но что привлекало миллионы его последователей на протяжении веков, так это его страстная убежденность в том, что он нашел путь к Богу, путь, доступный как низшим, так и высшим. То, что с течением времени он стал святым индусов, а не мусульман, является отражением характера индуизма, которому легче, чем исламу, ввести новые секты и доктрины в свою духовную гегемонию.
Вторым великим религиозным лидером, деятельность которого свидетельствует о несомненном исламском влиянии, является Гуру Нанак (1469-1539).
Сикхская религия, основателем которой был Нанак, известна своей воинственной оппозицией исламу, но это во многом результат исторических обстоятельств XVII века. Сам Нанак стремился объединить индуистов и мусульман посредством обращения к тому, что он считал их великими центральными истинами. Он признал Кабира своим духовным учителем, и их учения очень похожи. Его долг перед исламом проявляется в том, что он неукоснительно настаивает на воле и величии Бога, в то время как лежащая в основе структура его мысли, с ее тенденцией постулировать единство, которое охватывает все вещи, предполагает его индуистское наследие. В сопровождении двух спутников, одного мусульманина и другого индуса, он странствовал по Северной Индии и, по некоторым сведениям, в Аравии, проповедуя свое простое Евангелие. Последователи, которых он приобрел, стали в течение столетия отдельной религиозной общиной, но сикхские писания, ядро которых составляют изречения Нанака, напоминают о попытке преодолеть разрыв между индуизмом и исламом.
Даду (1544-1603) был третьим из религиозных лидеров, благодаря учению которого исламские идеи нашли широкое распространение среди не мусульман. Хотя он не принадлежит хронологически к обзору раннего взаимодействия индуизма и ислама, поскольку он жил в семнадцатом веке, его членство в секте кабиров делает краткое рассмотрение его карьеры полезным. Кроме того, его биография показывает тот же самый процесс в действии, который виден в рассказах о жизни Кабира. Более поздние последователи Даду утверждают, что он был сыном Нагар-брахмана, но недавние исследования показали, что он родился в семье мусульманских хлопкоробов. Об этом свидетельствуют его собственные труды и тот факт, что все члены его семьи носят мусульманские имена: отца его звали Лоди, мать-Басиран, сыновей-Гариб и Мискин, а внука-Факир. Его учителем был шейх Будхан, мусульманский святой ордена Кадри. Ранние индуистские последователи Даду не были обеспокоены знанием того, что он был мусульманином по рождению, но более поздние были обеспокоены. Легенда о его брахманическом происхождении впервые появилась в комментарии к “Бхактамале”, написанном еще в 1800 году. Говорят, что до недавнего времени в монастырях последователей Даду существовали документы, которые предполагали, что он был мусульманином, но они были уничтожены хранителями, которые не хотели признавать того, что его происхождение не было индуистским.
Метаморфоза, которой подверглись история жизни и учение Кабира и Даду, – это не просто деятельность тех, кто стремился обеспечить своим героям высокое происхождение и связь с индуизмом; это симптом общего движения разделения, которое стало общим как в исламе, так и в индуизме в более поздние века. По мере того как мусульмане становились более ортодоксальными, они отворачивались от таких людей, как Кабир и Даду, в то время как индусы принимали их как святых, но забывали об их исламском происхождении. Чтобы соответствовать требованиям индуистской традиции бхакти, они претерпели трансформацию, которая порой требует фальсификации истории. Два поэта-святых, которые явно принадлежат к индуистской традиции бхакти, но обнаруживают следы исламского влияния, – это Намадева и Тукарам, великие религиозные деятели страны маратхи. Намадева, живший в конце четырнадцатого или в начале пятнадцатого века, использовал ряд персидских и арабских слов, предполагая, что даже в это раннее время влияние ислама [ощущалось человеком в отдаленном районе страны, чья единственная забота, по-видимому, была связана с религией. Сочинения Тукарама (1598-1649), величайшего из поэтов-маратхов, содержат много очевидных ссылок на ислам, таких как:
Первое из великих имен-Аллах, никогда не забывайте уважать его.
Воистину, Аллах един, пророк воистину един.
Вот Ты один, вот Ты один, Вот Ты один, о, друг.
Нет ни Меня, ни тебя. /
В целом отношение маратхов к мусульманским святым было одним из самых уважительных, наиболее ярким примером этого является великая вера деда Шиваджи в шах-Шарифа Ахмаднагара. В честь святого он дал своим сыновьям имена Шахджи и Шарифджи. Хотя полное исследование религиозного и социального брожения Махараштры в XV и XVI веках еще предстоит сделать; кажется, несомненным, что новая религиозная жизнь не приняла форму индуистского возрождения, которое подчеркивало отделение индусов от ислама. Антагонизм по отношению к мусульманам возник позже и, как и в случае с сикхами, имел определенные предпосылки в конкретных исторических событиях. Творческое духовное и литературное движение обеспечило основу, на которой мог быть построен народ маратхи, и его появление в качестве великого антагониста мусульманской власти в Индии было основано на политических, а не религиозных факторах. Свидетельства из песен Намадевы и Тукарама убедительно свидетельствуют о том, что они не реагировали враждебно на ислам. Для этой реакции нужно обратиться к Чайтанье и вайшнавскому движению в Бенгалии.
Чайтанья (1485-1533) из Бенгалии представляет собой аспект движения бхакти, который очень отличается от того, что можно увидеть в жизни и учениях Кабира и его последователей. Чайтанья, в отличие от Кабира, заботился не о том, чтобы привести людей к пониманию Бога за пределами всех вероучений и формулировок; он должен был возвысить превосходство Кришны над всеми другими божествами. Другими словами, это было возрожденческое, а не синкретическое движение, возвращение к поклонению Вишну под одной из его самых привлекательных форм-любящего экстатического Кришны. Отношение бенгальских вайшнавов к исламу было противоположностью позиции, отстаиваемой Кабиром и Нанаком. Сознавая привлекательность ислама, они не пытались реформировать индуизм, переняв какие-либо привлекательные черты конкурирующей веры. Вместо этого они подчеркивали именно те черты, такие как преданность Кришне, которые были наиболее антипатичны исламскому духу. Еще одно различие между движением Чайтаньи и движением Кабира-это отношение к касте. Хотя это правда, что Чайтанья создал учеников из всех классов, мы не находим той же ноты осуждения касты, как у Кабира. По мнению некоторых исследователей того периода, это указывает на существенное различие между двумя аспектами бхакти в пятнадцатом и шестнадцатом веках: только там, где индуизм находился под непосредственным влиянием ислама, имелись свидетельства озабоченности социальным неравенством.
Из-за интереса, который придается таким великим именам, как Кабир, существует тенденция думать о движении взаимодействия между двумя религиями как главным образом от ислама к индуизму. Однако это было не так, поскольку мусульманское общество находилось под сильным влиянием своих контактов с индуизмом. Некоторые контакты были установлены еще до установления исламского господства в Индии; например, вероятный индуистский элемент в некоторых формах исламского мистицизма и интеллектуальные обмены, имевшие место после завоевания Синда в седьмом и восьмом веках. Во время султаната происходили изменения совершенно иного порядка.
Одна из них касается жизни новообращенных в ислам. Здесь важно иметь в виду то, что, когда кто-то видит индуистские практики, которым следуют индийские мусульмане, это не случай индуистского влияния, а просто неполное изменение старого образа жизни. Индийские мусульмане начали не с ортодоксального ислама, а с принятия некоторых основных черт, и только с течением времени, особенно в течение последних двух столетий, они стали более ортодоксальными. Этот процесс менее завершен в низших классах или в тех группах, которые, подобно ходжам, приняли несколько сложную форму религии. Помимо религиозных верований, индийский ислам сохранил некоторые характерные черты индуистского общества, которые, если и не были религиозными сами по себе, то, несомненно, получили религиозную санкцию. Одним из них было место, отведенное кастам, с обращенными, цепляющимися за некоторую память о своем прежнем статусе в иерархическом обществе, в то время как то, что можно назвать мусульманскими кастами, развивалось по мере того, как индийские мусульмане классифицировали себя как сайидов, шейхов, Моголов или патанов. Эта структура
никогда не была очень жесткой; как заметил Бернье, каждый, кто надевал белый тюрбан, называл себя Моголом. Старая поговорка говорит то же самое: “В прошлом году я был Джулаха (ткачом), в этом году-шейхом, а в следующем, если урожай будет хорошим, я буду сайидом”.
Мусульмане в Индии также приняли индуистскую практику ранних браков и возражения против повторного брака вдов. Некоторые социальные церемонии, связанные с рождением, смертью и браком, также могут быть прослежены до их индуистского происхождения. Некоторые авторы считают, что почитание пиров, или святых, и их могил, характерная черта популярного индийского ислама, является продолжением индуистских практик. Однако эта интерпретация упускает из виду тот факт, что даже за пределами Индии пиры и их гробницы являются объектами большого внимания и почитания.
Однако основное влияние индуизма на ислам, вероятно, проявляется не столько в этих конкретных примерах, сколько в общем смягчении первоначального отношения завоевателей, особенно турок, к религиозным вопросам. Это смягчение следует рассматривать отчасти как движение индуистских взглядов на вселенную в исламскую мысль; это также отчасти признание положения ислама в Индии. Более поразительным, чем количество взаимодействий, имевших место в первые три века мусульманского правления, был тот факт, что их было не больше. Создается впечатление, что никогда не было сознательной попытки создать взаимопонимание, кроме как со стороны Кабира и Нанака, и что контакты между двумя великими религиями были в целом удивительно поверхностными в том, что касалось общей жизни страны. Аль-Бируни писал в 1030 году, еще до того, как началась полная волна завоеваний, о том, как индусы отличались от мусульман во всех отношениях, и из-за набегов Махмуда Газнави “лелеяли самое закоренелое отвращение ко всем мусульманам”. Почти три столетия спустя другой путешественник, Ибн Батута, заметил, что индусы и мусульмане жили совершенно отдельными общинами. Для индусов не могло быть ни смешанных браков с мусульманами, ни даже взаимных связей. “У язычников Малабара есть обычай, – заметил он, – чтобы мусульмане не входили в их дома и не пользовались их посудой для еды. Если мусульманина кормят из его посуды, они либо разбивают её, либо отдают мусульманам.
Именно на этом фоне следует видеть величие достижений таких людей, как Кабир и Нанак, и в то же время почти непреодолимые препятствия на пути подлинного сближения. Упорство, с которым продолжались попытки установить связи между двумя религиями, является доминирующей темой в культурной истории Моголов, новой группы, которая вошла в Индию в начале шестнадцатого века.
По материалам The Muslim Times